摘 要：在《以学术为业》中，韦伯指出，就外部条件而言，年轻人以学术为业，需要运气；就内在的追求而言，以学术为业要求年轻人走专业化的道路，并具有学术灵感。更为重要的是，在理智化逐步推进的时代，学术不关涉终极价值。这要求教师不能充当学生的生命导师。究其根本，这是一个诸神之争的虚无主义的时代，教育无法在价值领域获得统一的价值，教师的职责仅限于传递技能和方法，并明确地告诉学生，必须作出一种非理性的价值抉择。但问题在于，韦伯的教育观是从“科学主义”和“现实主义”出发的，它取消了“教育向善”的本质，使学生陷入生活无意义的境地之中。好的教育理论应该着眼于终极关怀，从古今之争中探寻走出虚无、走向善好的路径。

　　关键词：学术；志业；诸神之争；教育

　　马克思、西梅尔、韦伯被称为现代资本主义理论方面的三大经典思想家。其中，韦伯又被视为“对社会学这门学科产生了最大影响的古典社会学家”[1]。职是之故，研究现代社会精神以及现代人的生存困境，根本无法绕开韦伯的社会学理论。同样，对现代教育精神及其问题的深刻洞察，也无法离开韦伯的社会学理论，因为教育是现代社会的基本构成。不过，韦伯论述教育的著作并不多，他应慕尼黑一自由学生组织的邀请发表的演讲《以学术为业》，可视为他的一生中对现代教育的重要论说。对这一重要教育文本的研习是我们理解韦伯教育思想的重要路径。

　　这一文本向我们展示了怎样的现代教育精神呢？概言之，向我们展示了“虚无主义时代的教育精神”，或者说“现代教育的虚无主义”！进言之，“西梅尔是叔本华的信徒，韦伯则是尼采的信徒”[2]，尼采说“上帝死了”，这意味着现代人生活在没有上帝关照的世俗社会中，意味着善恶、是非、好坏没有了客观的评判标准，意味着现代人生活在精神的荒野之中。这就是尼采所言的“虚无主义”。韦伯接受了尼采的教导，并从理性化理论的角度推进了尼采对现代社会是虚无主义的诊断。在他看来，“现代科学的兴起提供了关于自然过程的新的洞见，但这种洞见还带来了一种决定性的‘世界的去神秘化’。当科学淘空了世界的宗教的——形而上学的内容时，我们对意义的生存论需要增加了”[1]，但这种需要却是科学不能满足的。这就是韦伯所言的“虚无主义”或“诸神之争”。自然的，在韦伯那里，教育是虚无主义的，往昔的引人向善的教育已经消失了。在《以学术为业》中，他明确地告诉听众，今日是一个诸神之争的虚无主义的时代，教育应顺应这样的时代而不是逆反。

　　需要指出的，韦伯所生活的时代和今日国人所生活的时代并无本质的差别，工具理性成为主宰，物质领域一片繁荣，精神领域却一地碎片，在此种情势下，韦伯的观点可以激发国人去思考教育该何去何从的问题。于笔者而言，韦伯的贡献在于深刻揭示了虚无主义这一现时代教育的精神，但他的问题在于，他认定虚无主义是人类无法摆脱的命运，但从而要求现代人及其教育要直面它，这样的观点无疑忽视了人之为人所仰赖的“终极价值”。终极价值是人类生存的庇护所，否认它的存在必将人类置于生存的深渊之中，无法回答奥斯维辛之类的严峻问题，教育自然也就丧失了引人向善的真义，变为了伪教育。所以，好的教育理论应该着眼于终极关怀，从古今之争中探寻走出虚无、走向善好的路径。

　　一、学术研究的外部条件

　　韦伯的演讲题目是“以学术为业”（Wissenschaftals Beruf），Beruf意为“志业”或“天职”，指献身于某一客观的神圣的任务和事业，这与今天所言的仅仅与谋生有关的社会分工意义上的“职业”有所不同，今天的“职业”缺乏神圣性。因为韦伯是社会学家，而社会学家大都从研究对象所处的社会环境入手进行研究，韦伯也不例外，他“从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种怎样的情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？”[3]而为了让有志于学术的德国青年人了解自己的独特的社会处境，韦伯比较了美国和德国的大学系统对志在学术的青年人的影响。

　　韦伯所处的时代，现代性的浪潮席卷了全世界，德国的生活亦受到美国资本主义生活方式影响，德国的大学变得越来越官僚化：占有大量研究经费的德国高级教员成了国家资本主义形态的企业式的研究机构的负责人，数量众多的助理们则成了严重依赖于负责人的雇工，这和资本主义企业中，占有生产资料的工厂主与失去了生产资料的工人之间的关系并无二致。这样的趋势意味着旧式的德国大学在现代性浪潮的裹挟下，已徒有其名，因为古典的学术研究着眼于整全的灵魂和宇宙的研究，研究人员完全可以占有研究的工具，以获取教养和世界观；与之相反，现代的学术研究抛弃了对先验、超验以及传统的关注而专注于对物质世界的分析与综合，这样的研究只有依赖大量的经费支持才能有效地进行，否则就无法获取与价值无关的碎片化的客观事实。所以，自足又高贵的古典知识分子不可避免地消逝了，这一切皆源于机械论以及工具理性在近现代的发达所导致的目的论以及存在理性的失落。

　　不过，韦伯提醒人们，尽管德国的大学日益官僚化，但有一件事情始终没有变化，且愈演愈烈，那就是一个讲师能否升任正教授或当上学术机构的首脑，纯粹受机遇的左右，而不受个人才干的左右，这使得众多平庸之辈在大学里扮演着重要角色[3]。而且，机遇对学术选拔的影响之大超过了其对任何其他行业的影响。其原因一是出于人类组织间合作的规律，具体到学术选材中，就是有推荐权的教授团体和教育主官之间的合作规律；二是有志于学术的年轻人，若同时成为一名学者和一名教师，那纯粹靠运气。

　　对于第一种原因，韦伯说，同学术选才中平庸之辈会胜出类似，教皇的选举以及美国总统的选举，通常都是排名第二甚至第三的人得到提名进入大选，最优秀的人则被排斥在外。所以，有学术才能的人被选拔出来就只能靠运气了。虽然韦伯说，无论是在大学还是在国家中，正确的任命占相当的数量，但这不得不让笔者联想到“民主选举”的缺陷，以及从苏格拉底、柏拉图肇始的直至今日的反民主的精英论传统。依照精英论的传统，民众为情感左右，缺乏判断力，从而不能选出卓越的人才。韦伯固然不属于反民主的阵营，他提倡代议制民主，但却不信任选民的政治能力，“认为群众的‘情感’并不是理解或判断公共事务的合适基础。他似乎认为，选民不能一般地区分政策，而只能对可能的领袖作一选择”[4]。民主只是被看做确定合法的政治领袖的唯一途径，而不是被看做民众积极参与政治的方式。不过，即使选民们选出了领袖，这领袖也不再是有着卓越才能的“天才”。韦伯“充分意识到，自由的个人主义的‘英雄’时代已经过去，那个时代应该释放个人的才能，但在今天，却不得不以个人的才能为代价”[4]。

　　对于第二种原因，基于研究与教学并重的德国大学学术传统，韦伯认为，“想要从事学术的年轻人，必须认识到他面前任务的两重性”：不但要具备学者的资格，还要具备教师的资格。不过，两者并不是完全相同的事情，一个好的学者很可能同时是个糟糕的教师[3]。若将两种才能集于一身，纯粹是靠运气。在两种能力之中，韦伯着重指出，一个年轻人若想拥有一名合格的教师所具备的教学能力非常困难。因为“以适当的方式呈现学术问题，而使一个未曾学而能学的心灵，对这些问题有所了解，并且——这在我看来是唯一重要的——对这些问题作独立的思考，或许是教育使命里最艰巨的一项工作”[5]。这种任务是如此艰难，以致韦伯认为“教学这种艺术，涉及个人的天赋”[5]。这一观点与康德的“教育的艺术”是人类种种发明中最为困难的两件事之一的观点是一致的：教育不是灌输、不是机械性模仿，它是创造，创造的最终目的是自由之人的形成。可以说，在当时那样一个崇尚科学和塑造的时代，看到了心灵的自由本性，并进而看到教育是一种艰难的依赖于个人天赋的艺术，是很难得的，尤其对韦伯这样一个强调科学实证的学者来说，能自觉将物质与复杂的心灵分开，说明了他的清醒和深刻。不过，当时大学的实际情况却与韦伯的教育观相悖，当时的人们认为教师的教只需依赖一些表面的因素就可成功。之所以如此，与作为现代性重要表征的教育民主化有直接的关系。19世纪晚期，尤其是在魏玛共和国时期，中等教育以及高等教育的招生规模不断扩大，如韦伯看到的：“我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。”[3]招生规模扩大的一大后果，就是民主作为一种正确的评价标准开始进入了大学的课堂教学之中，亦是说，一个教师的教学优劣，取决于听其讲课的学生人数：听课者众，意味着教师优秀，听课者寡，则意味着教师糟糕。那优秀的教师是靠什么吸引数量众多的学生呢？依韦伯的分析：“目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。”[3]显然，在教育民主化的背景下，为了迎合和吸引学生而催生出的这些教师素质是表面的，因为它面向的不是能领悟科学问题的理性的心灵，而是充满着浅薄欲望的心灵，这样的心灵喜好教师的外在装饰与表演能力，喜好教师讲授流行文化，而不喜教师用深刻和严肃的思想从高处启发、引导他的心灵从未受启蒙的不成熟的状态中走出来，最终学会独立思考真正严肃的问题。毫无疑问，韦伯在政治领域强调民主，但他反对将民主应用教育领域，指出民主只应用在适当的地方。究其原因，根本在于韦伯信奉的是古典的德国大学传统，这一传统强调培育精神贵族不是培育世俗大众，世俗大众因其本性而被视为不适合接受大学教育。韦伯等人对教育民主的批评，显现着哲人与大众的对立和争执的传统，这一传统早在苏格拉底和柏拉图那里就开始了，并在现代性浪潮中呈现，因为现代性意味着以往沉默的大众开始登堂入室，他们的庸俗与韦伯所追求的精神独立和高贵品格格格不入。

　　既然学术生涯受运气支配，那么从事学术就需要莫大的勇气和承受力，就需直面韦伯的拷问：“你真的相信，你能够年复一年看着平庸之辈一个接一个爬到你的前面，而既不怨怼亦无创痛吗？”[5]对韦伯来说，只有极少数人能够忍受这种情形。于笔者而言，学术人所面临的这般情形，不仅存于现代官僚制体系中，亦存于古代的非官僚体系中。在古希腊，苏格拉底和柏拉图也面临众多平庸之辈的围困，且苏格拉底死于这些平庸之辈们的控告。但与现代学术人的处境不同的是，古典哲人基于对永恒之善的共同爱好而结成了稳固的友爱共同体，在其中，怀有共同志向的哲人们聚集在一起，相互砥砺、相濡以沫、求真向善，从而能够忍受现实生活中大量平庸之辈的存在。现代学术人由于生活于控制严密的、冰冷的官僚体制中再加上价值多元所导致的人心的彼此孤立和隔离，所以不可能形成古代的友爱共同体，这必然使得人们因为失去了他者的支持而难以忍受平庸之辈的大量存在。

　　二、学术研究的内在条件

　　谈完了学术生涯的外部条件也就是学术作为“一种职业的经营”[5]所处的境况之后，韦伯转向了对“学术的内在志向”[3]，也就是对“学术作为一种精神上的志业”[5]的深层论说。对韦伯来说，将学术视为一种精神上的志业，首先意味着学术人要满怀热情地欲求对人类知识作出原创而持久的贡献。任何一个以学术为志业的人，都必须拥有这样的热情。“任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里作出正确的推测，那么他还是离学术远点好些。他对学问将永远不会有所谓的‘个人体验’。没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的‘陶醉感’，没有这份热情，没有这种‘你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待的’壮志——全看你是否能够成功地做此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤；那么你应该去做别的事情。”[5]

　　既然献身于学术的热情是首要的、重要的，那该如何成就这样的学术热情？韦伯回答道：“从表象与实质两个方面来说，我们都必须认清，个人惟有通过严格的专业化，才能在学术研究的世界里，获得那种确实感到达成某种真正完美成果的意识。”[5]韦伯为什么会这么说？因为身处现代性浪潮中的韦伯清醒地看到，这是一个“科学的时代”！进言之，现代的科学不是古代的沉思型的科学——沉思意味着对整全的思想，或者说对思想的思想，而是力量型的科学——培根说“知识就是力量”，笛卡尔说“我思故我在”，这意味着世界是机械论的而不是目的论的，意味着探究世界的方法是分析法而不是辩证法，也意味着研究建制的专业化而不是综合化，因为只有如此这般，科学的力量才是可能的和有效率的。韦伯知晓现时代的科学力量，所以他强调学术研究的“专业化”，认为只有走专业化的道路，学术人才能够取得传世的成就。不过，就当时德国的学术圈来说，与韦伯的坚持相反，很多学者对专业化的道路有着深深的忧虑：“1900年后的几十年中，德国文化危机的最后一个症状是，普遍对专业化研究感到不满。”这种不满表现在两个方面：“从现存的学科中生发出了各种自主性的子领域，与此同时，科学学术著作涉及的宽广度，则在逐渐减少：所有这一切似乎预示着一个学术原子化的进程，在这一进程中，研究者（逐渐地）不再理解他们的发现之间的相互关系。除了这种认识上的断裂，人们普遍认为，专业化威胁到了知识的统一性，或者威胁到了经验性科学与根本性哲学之间的关系。从德国传统这一角度来说，专业化的各科学、学术之间没法整合的状况，正是源于缺少一个综合性的框架，而在以前，这一框架曾是由德国唯心主义哲学提供的。”[6]就此而论，韦伯并不是有着浪漫思想的尼采的继承人，而是启蒙运动的儿子，严格地说，是孔德开创的实证主义——启蒙运动的遗产之一——的继承人，他与孔德一样都注重知识的分类和研究的分科，认为古典的与永恒和绝对相连的综合性的神学与形而上学不可避免地消失了，现代是强调分科的科学时代！现代人应该清醒地认识到这一点而不是重走回头路。与孔德不同的是，韦伯的清醒和坚持中始终渗透着一股难以散去的悲情。

　　不过，献身于学术的热情虽然是以学术为志业的首要前提，但它却无法保证学术成果的产生，无论热情是多么的炽烈、真挚和深邃。韦伯认为，一项学术成果产生的决定性要素是“灵感”，献身的热情以及亲自的计算和冷静的头脑，只是灵感产生的必需的先决条件而不是充分条件。灵感是重要的，如果没有正确的灵感和想法，他就只是一个按部就班的工作者而不是以学问为生命的学术人。灵感既然如此重要，又不完全依赖于热情和计算，那灵感是如何产生的呢？韦伯说，一个人是否有灵感，取决于人们无法测知的命运。除了命运，还有另一个重要的因素，即“天赋”。不过，对灵感来源的这番解释，在当时专业化所导致的“文化危机”的情况下，很容易将人引入到神秘主义的道路上去，虽然灵感指向的是清明的去神秘的科学大道。如韦伯指出的：“目前流行一种心态，把这项无可置疑的真理，变成崇拜偶像的借口，这些偶像就是‘人格’与‘个人体验’。”[5]当时的人们之所以如此推崇个人体验，与当时专业化和分科化所造成的文化危机密切相关。亦是说，在专业化的趋势下，知识虽然变得无比繁荣但也四分五裂，缺乏一个综合性的框架。更为重要的是，如休谟早已指明的，科学知识与人生的价值发生了断裂，何谓美好生活，人应该如何生活的问题不属于探究事实的科学的任务，价值领域因失去了往昔的存在理性的指引而出现了分裂和冲突。为走出危机，很多人诉诸“体验”和“直觉”，认为它们可以提供一种可以克服“专业化”的“世界观”。如林格所指出的：“在这一时期的德国学术演讲中，我们能感受到对提升道德的‘教导’所进行的绝望的探索。始于1880年代的人文主义科学的复兴，被认为能够提供一个与蕴藏于伟大文本的价值进行更为完整同时在精神上更具收获的互动。提及‘生命体验’，意味着与理解对象的直觉式合一，‘现象学’方法则被用来认可一种对‘本质性’意义的‘直观’。”[6]对这一神秘主义的趋向，清醒、冷峻的韦伯是很反感的，因为他坚信专业化的道路是现代人难以避免的命运，现代人唯有真诚地勇敢地面对它，而不是崇拜和充当神秘的“学术先知”，才是唯一正确的身姿。实际上，那些试图通过“个人体验”去证明自己有“人格”，去追求所谓“创见”的“先知们”，只不过是在做自我表演而不是真的与某种伟大至高的存在感同身受，因为在旧式的德语中，把“‘个人体验’称为‘感动’”[5]。

　　三、学术研究意义的古今之变

　　无论是谈论以学术为业所面临的外部环境，还是谈论以学术为业所需要的内在条件，皆没有触及这样一个根本问题：为什么要以学术为业？或者说，以学术为业对于献身者的意义何在？之所以说它根本，原因在于为什么要以学术为业是一个目的性的问题，没有对目的的思考，对其他问题的思考就只能是表面的和盲目的。韦伯显然很清楚这个根本问题的重要性，所以他以比较科学与艺术的不同展开了对它的思考。

　　对韦伯来说，学术与艺术的不同在于：“学术工作和一个进步的过程不可分离；而在艺术的领域中，没有进步这回事，至少不同于学术上所说的进步。”[5]一件真正“完满”的作品，永远不会过时和被超越。不过，我们的学术成就，在未来10年、20年、50年内就会过时，就会被超越，并且这种过时和被超越是学术研究的内在要求———要求过时、要求被超越。“这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。”[5]

　　不过，韦伯通过学术与艺术的比较所得出的学术研究的内在品质就是追求持续的进步，并不能让人对学术本身为什么会追求持续的进步有更深刻的认识。为此，他进一步指出：“学术的进步，是人类理知化过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。”并且，“理知化与合理化的增加，并不意味人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。但这一切所指唯一：世界的除魅。”[5]亦是说，学术也就是现代科学之所以不断进步，根本在于现时代是一个凸显主体的时代，主体的意志——笛卡尔的“我思”或者说韦伯所言的“我们”，要求一个无限的扩张和无限的进步，否则主体意志就不为主体意志。主体意志的扩张要求，必然使得主体眼中的世界不可能是神圣的、超越的，而是除魅的、属人的，也不可能是封闭的、有限的，而是开放的、无限的。

　　问题在于，学术的无限进步之于从事学术研究的人而言，究竟有何种意义？人们首先会说，是为了纯粹实用的或技术的目的，但这只对应用者有意义而对学者无意义。因为学者是为学术而学术而不是为获得商业或技术上的效益而从事学术。那么，对于不考虑实践效益的学者来说，不断被超越的学术研究的意义是什么呢？显然，在倡导科学进步的现时代，这是一个特别冷酷的问题！因为人生需要目的，且目的必须是终极的目的，“如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，这显然将陷入无限，因而对目的的欲求也就成了空洞的”[7]。不过，毫无疑问的是，世界的无限开放和科学的无限进步已然将现代人置于无限和空洞之中，使人生趋于虚无和迷惘。由此必然引申出托尔斯泰的问题：“死亡是不是一件有意义的事情？”之所以说死亡问题与终极目的内在相连，是因为死亡意味着终点，人生之所以有意义，正是因为人最终会死亡。但问题在于，在科学主宰的现时代，空间变成了开放的、无限的，时间变成了线性的、不可逆的，人之死必然丧失了与终极目的和精神归宿的关联，死亡仅仅意味着不蕴含人生意义的肉身的消失而已，死亡并不能让人心甘。与之对照，古代人生活在封闭的有限的空间中，死亡无论对相信存在超时间的永恒之善的苏格拉底这样的哲人来说，还是对相信时间是循环的其他哲人和普通人来说，都是有意义的。这样一来，韦伯谈到，我们所探问的实际已经超越了学术对于献身于它的个人的意义何在的问题，而是转向了学术对于人类生命的意义何在的问题。

　　对于学术之于人类生命的意义何在的问题，韦伯的回答颇有意味，他并没有直接回答现代学术之于人类生命的意义是什么，而是从古今之争的角度给予了回答。究其原因，这也许是因为清醒的韦伯的心中有一种难舍的怀古情结。

　　同西方思想家一样，韦伯把古希腊视为西方思想的开端。于他而言，柏拉图的“洞穴之喻”体现了古希腊哲人对学术的使命和价值的认识。在幽暗的洞穴中，洞穴囚徒们只能面向并注视洞墙上映出的影像，突然有一天有一个囚徒被解除了束缚，在他人的强拉下，艰难地走出洞穴，看到了洞外的太阳。不过他并没有停留在洞外，而是下降到洞穴，带领同伴走向真理之光。依照柏拉图的二元论哲学，洞穴代表虚假的“可见世界”，洞外的世界代表真实的“可知世界”，太阳代表永恒的真理，哲人的任务就是将受蒙蔽之人引向“真理之路”。韦伯把“柏拉图挟热情而发的勃勃意兴”，归诸于苏格拉底对概念的意义的发现和高度重视[5]，进言之，归诸于苏格拉底开创的以探问“事物本身”“是什么”的方式去获得知识的途径，柏拉图的理念论实际是对苏格拉底发现的对概念认识的思想的重要推进。苏格拉底及其弟子们相信，只要正确运用辩证法去发现事物的正确概念，就等于把握了事物的真实存在。又因为他们相信知识即德性，相信人是政治的动物，所以，知识的获取能使城邦的公民知道应该如何正确行事。对于希腊人来说，这正是从事学术的理由。不过，在本能造反逻各斯的现时代，在弥漫着科学危机的现时代，崇尚浪漫生命的年轻人对崇“虚”的柏拉图进行了倒转：“在生命里面，在柏拉图指为洞穴墙上的影像的舞动之间，正是有道地的真实在搏动，舍此之外，一切都完全是生命的衍生物，是没有生命的幽灵。”[5]

　　在古希腊之后文艺复兴的欧洲，在希腊心灵所发现的概念之侧，又增加了学术工作的第二个伟大工具：理性实验。虽然理性实验在世界很多地方早就存在，但只有到了达·芬奇以及16世纪的音乐实验者那里，理性实验才被视为研究的原则，学术才被视为“通往真实的艺术”与“真实的自然”的道路。此后，“理性的实验被伽利略从实践上，被培根从理论上吸收进了正在兴起的自然科学当中”[6]。不过，在科学危机和文化危机的大背景下，今天的年轻人已不再相信理性和学术与自然和艺术有着内在关联，而是认为二者分属于互不相关的不同领域——一个是事实领域，一个是审美领域。所以，“学术为通往自然之路”这句话，在年轻人耳朵里，“不啻亵渎神圣”[5]。

　　而在精密自然科学兴起的17世纪，人们对学问有着更高的期望。韦伯说，当时的人们都知道不能循由经院哲学家们的概念和演绎法所奠定的道路去寻找上帝，因为我们无法在“人的思辨”、“人的道路”与“上帝的思辨”和“上帝的道路”之间划等号。但人们却相信，“通过精密的自然科学，人既然可以有形地把握他的作品，人就希望找出他对世界的旨意的蛛丝马迹”[5]。不过，在今天，伴随着实证科学的发达，科学专注于纯粹的事实研究从而与对上帝的信仰分道扬镳。韦伯说，除了极少数老稚童，没有人会相信，自然科学能教给我们一些有关世界意义的知识。即便人们相信有世界的意义，自然科学也倾向于根除这样的观念。这意味着，科学不仅不能将人引向神，反而成了宗教的敌人。在今天，人与神的合一，首先需要人从科学的理性主义和理知主义中解脱出来，不管你寻求的是宗教体验还是体验本身。不过，韦伯特别提到，即使人们寻求“人神合一”，但信仰、体验与科学、理性的分界和对立，已经使得那些厌恶分化和对立、寻求综合和统一的人们走向了自己目标的反面，因为现在的神已不再是有着理性与信仰双重特质的统一体，他本身就是分裂的产物。

　　如果学术不是通往上述存在的道路，那么学术是通过“真实的幸福”之路吗？这之所以成为一个需要关注的问题，是因为幸福是古今之人都渴求的至善。如果说在崇尚自然目的论的古典哲人那里，学术意味着幸福，那么在摒弃目的论的去魅的现时代，学术则不可能意味着幸福，因为现时代的学术只与纯粹的事实有关，根本无法确证价值。不过，如韦伯所言，现时代仍然有人相信科学——“以科学为基础的支配生活的技术”是通往幸福之路，如尼采笔下的“末人”。之所以如此，根本在于末人们继承了近代启蒙运动的理性主义精神以及平等主义精神。在启蒙主义那里，因为科学理性的出现，过去只为少数人拥有的理性的生活扩大到了所有人，并且为所有人掌握的科学理性由于驱除了神魅和灵魂从而将人从目的论的秩序中解放出来，个体肉身的保存第一次具有了正当性和合法性。于是，平庸而非卓越成为了社会的共识，也成了幸福的根本内涵。所以，尼采笔下的末人们声称：“我们发现了幸福”，并且“眼睛一开一闭着”。是的，他们是幸福的！因为他们“抛弃了难于生活的地带”，“把病倒和怀疑当成罪恶”，“小心翼翼地不使消遣损伤自己的身体”，他们不愿意变富或变穷，也不愿意统治和服从——它们都是费力的事情[8]。问题是，抛弃了艰难困苦、强调肉身保全、坚持平等精神的末人们真的通过科学理性发现了幸福吗？表面看，他们是幸福的，“他们随时随地吃一点毒药：给自己许多美梦”，即使最后吃多了，也是惬意地死去[8]。但对尼采来说，这种庸俗的自我陶醉虽是一种幸福，但却是一种让他作呕和轻蔑的幸福，因为“真正的幸福”意味着在与俗常的冲撞中追求崇高和创造，“真正幸福之人”是那些轻蔑末人大地生活的“大轻蔑者”，他们用自己的欲望造箭，并用自我这张绝不将自己让渡给他者的绷紧的弓将所造之箭射向苍穹，以引导陷入虚无深渊的现代人。由此，韦伯认为，是尼采给了那些相信科学是通往真正的幸福之路的现代人致命一击。

　　当古老的幻象被扫空之后，以学术为业的意义是什么呢？毫无疑问，在诸如“我们该做什么，我们该如何生活？”之类的根本问题上，如托尔斯泰所深刻洞见的，学术因为无法提供答案而失去了意义。既然这样，在韦伯看来，我们“尚待讨论的问题只在于，在什么意义之下，学术‘没有’答案，以及对一个问题问得正确的人，学术能否提供一些帮助”[5]。于笔者而言，对于这个问题托尔斯泰实际上提出了问题并给予了回答，但韦伯的“高明”之处在于，他的发问和回答更为抽象和概括。简单地说，韦伯认为，科学的意义和价值的体现只能基于科学自身对自身价值的预设上，并且这一预设无法被科学自身确证。

　　基于上述观点，韦伯批判了当时流行的“科学没有预设”的观点，认为所有的学术都预设了逻辑法则和方法论的有效性，这是人在世界上定位的一般基础。但这一预设无法被科学自身证明，只能就此站住并被视为不证自明，否则就会陷入无限后退之中，不过，“至少就我们的特定问题而言，这些预设不构成问题”[5]。然而，科学又进一步预设：“科学研究所产生的成果，从‘值得知道’这个角度说，应当是重要的。”这会引发很多问题，因为这样的预设无法被科学证实“，它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝”[3]。就此而论，科学归根到底，“不是植根于人之作为人所能处置的显明前提的，而是植根于信仰的”[9]。韦伯的这一深刻洞见，显现着当时坚持“科学没有预设”的人们的肤浅，他们没有看到，立足于此岸世界的理智化的科学，同那些相信自己可以通往彼岸真理但却被理智化的科学确定为幻象的种种古老科学一样，都是人类理性无法确证的幻象。不过，如前所述，面对科学危机，立足于此岸的韦伯拒绝为此牺牲理智，“他并不等待宗教的复兴，或者说先知和救世主”，“对于现代此岸性的非宗教试验他深感失望，然而他依然置身其中，因为他命定了信仰科学——照他所理解的科学”[9]。

　　遵循着从“一般到具体”的逻辑，韦伯在谈完价值预设与学术工作的一般关系之后，又论说了“价值预设与各类学科的关系”，因为随着学科结构的不同，学术工作与其预设之间的关系有着极为不同的形态。在韦伯看来，自然科学预设了对宇宙规律的掌握本身——非实用的，为认识而认识——是有价值的。但是，这样的预设，绝对无法得到证明，原因在于这样的证明依赖于对终极意义的理解，而终极意义在去魅的世界中是多元的而不是绝对的。“至于要证明科学所描述的世界有存在的价值，也就是说它有‘意义’，或是生活在这样一个世界里有其意义，就更不可能了。”[5]应用科学固然能够帮助我们“在技术层面支配生活”，但却无法证明“我们是否应该以及是否真的希望在技术层面支配生活和这样做是否有无终极意义”[5]。

　　四、教育不涉诸神之争

　　韦伯的演讲对象是大学生，所以当他认为具体的学科无法确证价值问题时，他必然会论及教育与价值观的关系问题。不过，韦伯并没有从一般的角度阐述这个问题，而是借阐述课堂与政治之关系这一具体问题清晰地表达了自己的观点：“在大学的讲堂中，政治没有立足之地。”

　　对韦伯来说，课堂只是教授和学习科学的场所，而科学只研究事实而无法用事实去确证偏好，教师的价值偏好必须被排斥在课堂之外：“我们只能要求教授们具有智识上的诚直去看清楚：事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定或文化理想之内在结构的确定是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在文化共同体与政治团体中应该如何行动的问题，是另一回事情。这两种问题，是完全不同性质的问题。”[5]就政治而言，一个教师可以关心政治，但他必须搞清楚学术层面的关心与实践层面的关心，这是两种非常不同的关心。前者要求教师作为学者在课堂上悬置个人的政治偏好，冷静地运用客观的科学分析工具去分析政治结构、政党的立场等诸多政治问题，后者则要求教师作为公民在政治集会上摆明并热情地宣讲自己的政治立场，以赢得他人的支持。职是之故，韦伯严肃地说道：“以‘让事实为自己说话’的方式，把政治立场灌输给学生的做法，是最欺骗性的做法。”[5]这意味着一个献身于学术的大学教授必须自觉地约束自己的价值判断，避免越界。另外，他也特别提到，课堂之所以不允许教师公然地宣讲自己的政治偏好，还因为与政治集会中的群众与煽动家之间的平等关系不同，课堂中的师与生关系是不平等的——“学生必须沉默，教师必须说话”，否则，学生的前程就会受影响。这种不平等必然阻止着学生对教师的批评，而在政治集会中，群众可以批评煽动家。所以说，一个教师趁机渔利，兜售自己的政治见解，是一种不负责任的做法。就此而论，笔者并不担心韦伯因为对卡理斯玛型的领袖的心仪而变成纳粹。假如韦伯能活到希特勒上台，他一定会坚定地反对那时的学校教育对领袖的政治信仰的宣传和鼓吹，因为献身于理性的韦伯不允许理性的教育为某种伟大的政治信仰而牺牲自己。进言之，不仅是纳粹主义，但凡用科学去论证主义政治之正当的企图和作为，他都会坚决反对。

　　当然，教师个人很可能没法完全排除自己的好恶，但这种过失，绝对不能证明什么，就如“纯粹事实方面的错误固然可能，却不能由此证明追求真理的责任有何不当”[3]。由此可见，韦伯对教师在课堂教学中的价值中立立场的坚持。毫无疑问，这种坚持是对古典的教育向善论的逆反：教师苏格拉底一直对城邦公民的灵魂施以哲学化的政治教化，柏拉图明确提出教育就是引导灵魂转向正确的善，亚里士多德则认为教授政治学目的就是成就属人的善与城邦的善韦伯则要驱逐教育对善的追寻，让教育成为价值中立的教育。那么，韦伯这样做的深层缘由究竟是什么？他前面给出的理由显然是表面的，没有真正说清楚为什么科学就不能关涉价值和立场，他只是反复阐述了科学之研究与价值和立场之言说分属于截然不同的两个领域，而没有说清楚它们为什么分属彼此割裂的两个领域。或者说，即使人们承认科学不关涉终极意义，只关涉事实，教育因此不应该用事实为某种价值立场说话，但又有什么充分的理由说，在价值领域就必然缺乏绝对的标准，进而认为教育不能鼓吹和灌输绝对的价值而只能关涉确定的事实？

　　韦伯意识到了这一点，所以提出更深一层的理由，即“世界的各种价值领域，互相处在无可消解的冲突之中”[5]。亦是说，学术所研究的“事实领域”是客观的、确定的，没有冲突和分歧，而“价值领域”则充满“无可消解的冲突”，这就决定了客观的学术无法染指冲突着的价值。韦伯对价值冲突之“无可消解”的认定，蕴含着这样一种非常重要的观点：科学之所以不关涉价值，进而不容许教师在课堂上对某种立场进行宣扬和辩解，真实的原因并不是“他相信‘是’与‘应该’之间的根本对立，而是他坚信，对于‘应该’不可能有真正的知识”[9]。亦是说，他认为在价值领域中根本就不存在绝对的价值，如果存在的话，课堂就没有理由拒绝对真正价值的宣扬和辩解，这就如当年的苏格拉底承认自然哲学不关涉善恶和灵魂，但同时承认存在绝对之善并认为他的哲学可以探究一样。韦伯对价值领域中存在知识的可能性的彻底取消，意味着他眼中的学术只有一种，那就是以自然科学为代表的消解了古典形而上学的现代学术，承认价值领域存在冲突但仍旧认为存在真正的善并加以探究的古典学术已被韦伯视为幻觉而被彻底抛弃。这注定了韦伯无法走出科学所导致的世界和人生的无意义，痛苦只能伴其一生。

　　为了说明深层理由的正确，尽管韦伯不怎么赞同密尔的哲学，但他还是赞赏性地引用了晚年密尔的话：“如果从纯粹经验出发，就会变成多神论。”是的，如果从经验的角度看，人们所看到的就只能是多神论，因为经验本身就是多元的、不确定的，它无法对现实中的多神论作出理性的判定，这与古希腊的立足于感性去看待世界和人生的习俗没什么本质的区别。除了引证密尔的话，韦伯还引用尼采等人的思想，认为“真”、“善”、“美”、“圣”之间相互排斥。需要指出的是，与后来坚持古今之争，认为价值分裂和冲突是近代政治哲学的主张而非古典政治哲学的主张的施特劳斯不同，韦伯并不认为价值的分裂和冲突只发生在已被除魅的近代，它实际是一个从古至今一直伴随着人类的不可摆脱的历史“命运”：“这种情形，和古代尚未怯除其神衹与邪魔之迷魅的世界中的情形并无二致，惟其意义已不同；一如古希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭，彼时向阿波罗献祭，每个人尤其都向自己城邦的神献祭，今天我们依然如此。”[5]韦伯对古希腊诸神之争的看法有着独断的倾向。不可否认，在古希腊，尤其是伴随着封闭城邦的开放，诸神之争或善的多元已然成为现实，但现实并不意味着就是合理的，不意味着绝对之善就不存在。事实是，当时的智者派基于感性，认为世间并不存在绝对之善，善都是相对的，缺乏知识基础的，如普罗泰戈拉有言：“人是万物的尺度。”不过，以苏格拉底为代表的政治哲人却发现了理性并以此认为存在绝对之善，如苏格拉底有言：“知识即德性。”对德性本身的认识是正确行动的根本。对苏格拉底来说，智者的观点无疑挖了知识的墙角，使人生陷入虚无主义的泥淖，使国家丧失立国之本。为此，他向公民们宣讲自己所持守的理性主义信念，用辩证法引导人们思考“什么是正义”等政治伦理问题。以此来看韦伯，只能说韦伯丧失了苏格拉底面对诸神之争时所坚守的理性信念，即不再如苏格拉底那样对人类理性有解决那个时代实际困难的能力抱有乐观的信心，韦伯从来就不相信人类的理性能力能够解决价值问题，不管这理性是古典的还是现代的。如此这般，价值领域必然因为丧失理性的基础而出现无解的诸神之争和相对主义，教育领域也必然因之而排斥对价值的理性审视。韦伯认为这是人的命运，但这其实是人自己选择的命运，而不是必然如此的命运！

　　回到韦伯那里。既然诸神之争是人类的命运，既然科学寻求的是确定性，那么教师在课堂上就无法用科学去裁决诸神之争，教师所能做的，就只是分析诸神在诸种制度中所起的作用，越过这一教育界限，教育就不成其为教育了。进一步说，如果人们无法依靠理性的力量去调和或解决诸神之争，而诸神之争又牵涉到生活之为生活的根本而必须得到解答，那么我们就必须作出一种不以理性为基础的选择或决断。这就是韦伯的所谓的“决定主义”。这一主义显然是对苏格拉底的“理性主义”的反动，决断由此成为了价值领域的不二法则。这意味着，我们不得不在“宗教尊严”与“人性尊严”之间，在“上帝”与“魔鬼”之间作出非理性的抉择。也许有人不愿作出价值抉择，仍旧怀念往昔的能解决“诸神之争”的“古典理性主义”，以为可以在古典理性主义的“唯一必然之神”的庇护下获得安身立命之所和精神的家园，但始终立足于经验世界的韦伯提醒这些人，这是一种需要破除的幻觉。就笔者而言，非理性的决断存在种种问题，最根本的是，但凡是人，都需要寻求存在之意义和价值之真，否则吃了智慧果的人就没有必要痛苦了，但决断只能将人引入虚无主义的深渊中，精神的痛苦与分裂难以避免，这显然有违人之为人的本性。正是在这一点上，苏格拉底的理性主义闪耀着人性的光辉，它犹如阿里阿德涅线团将人引出虚无主义的境地，走向光明之路。其次，因为人性中存在对存在意义的渴求以及对存在无意义的焦虑，所以当人们普遍地丧失了判别善恶的理性之后，人们就会作出非理性的决断，献身于希特勒所高举的伟大旗帜下，并自以为找到了精神的寓所。

　　韦伯是不相信理性主义了。他告诫现代人，面对已经成为人类命运的诸神之争，正确的身姿是勇敢地“正视”而非逃避！当时诸多德国年轻人不敢正视“时代宿命的肃杀面容”，纷纷投入到对“体验”的追求当中。韦伯称他们为软弱之人，人应该认识到，悠悠千年的“基督教伦理宏伟的基本精神”是一种幻觉，“我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实”[5]。我想，只要有着正常的感受力，就能感受到韦伯说这番话时的苦涩。这显然与他敬重的尼采有着相当的不同，尼采虽然痛苦地宣布“上帝死了”，但尼采的积极在于，他主张用强有力的“自我”去“创造”崇高的价值，并认为自我能够为价值的创造和维护自愿牺牲自己，尽管这一价值与其他价值的斗争无法通过理性去判定，但凡是创造的就是善的、自由的。韦伯无意参与到诸神之争中去，他要求于人的只是勇敢地面对和选择。

　　韦伯对教师们的教育规范说得够清晰了，但考虑到当时很多学生有着对世界观的强烈渴求，不希望学生有如此渴求的韦伯还是忍不住呼吁起来：教师与领袖是截然有别的两种身份，不要期待教师也会是一个领袖或生命导师！基于美国的学生对教师身份有着正确认识，为了让德国的学生对此产生深刻的认识，韦伯以一种有意夸张的方式描述了美国学生的态度：与德国学生相比，他们所学甚少；与此同时，尽管他们考试甚多，但并没有像德国学生那样成为考试动物，因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制在美国还不发达[3]。这使得美国的学生敬重的是个人的成就而非官职等外物。这就是美国人所言的民主。依笔者的理解，美国民主意味着每个人都是独特的自治的“自我”而不是官僚制底下的同质化的存在，每个人都专注于“实用知识”的掌握而不关心虚无的世界观的获取。所以，“美国年轻人是这样子看站在他面前的教师的：他把他的知识与方法卖给我，赚了我父亲的钱，与卖菜妇把包心菜卖给我母亲，完全没有两样”；“没有美国青年人，会让他的教师卖给他一套‘世界观’”[5]。由对美国学生对教师态度的描述，韦伯对现场的德国大学生讲道：教授们“不曾，同时也不应该，自居为生命场上的足球教练，或者更一般地在如何操持生命的问题上，以‘领袖’自命”[5]。究其原因，根本不在于教师素质与领袖素质的截然不同，以及两者的结合纯属运气，而在于即使同一人同时具备两种素质，教师的身份也根本不允许他对自己的领袖身份作出证明，因为科学根本无法证明价值观正确与否！韦伯也并不拒斥某些教师自命为领袖，但前提是他得到了年轻的人的信任，并将关系局限于私交上。

　　概言之，韦伯将师生关系视为实用知识的出售与购买的商业交换关系，而非古典的为着共同的至善而相互砥砺和相互切磋的亲密友爱关系。之所以如此，根本在于，韦伯不承认至善的存在，而只承认实用知识的存在。这意味着师生各有各的善，围绕着实用知识的传递和接受而形成的师生关系，只是师生各自实现个体之善的必要的手段而已。反观古典时代，师生都是爱好的人，并且这好是普遍之好和内在之好，而不是相对之好和外在之好。师生在教育场域的相遇，就是为了相伴走向普遍之好和内在之好，因为人是有死的存在，单靠一个人去追求善好是不可能的，所以古典的教育亦是教师的生育——教师将追求善好的灵魂的种子播种到好学生的灵魂当中。可以想象，假如韦伯碰到苏格拉底，他会坚决地反对苏格拉底充当自己的生命导师，也会坚决地反对其他人跟随自己学习普遍之善，因为世间根本就不存在普遍之善，所有的善都是相对的。

　　问题在于，失去了对普遍和绝对之善的关心和寻求，人还活得像人的样子吗？雅思贝尔斯说过：“缺少对‘绝对’的热情，人就不能生存，或者人活得不像一个人，一切就变得没有意义。”[10]布鲁姆说过，对至善的认识和对拥有它的渴望，是教化人类的无价之宝。古典的政治哲人为追求至善而不惜冒着挑战相对主义给生命带来的严重威胁，就是明证。的确，韦伯能用他的坚韧之心去承受世界的无意义，但对大多数的人来说，这是不可承受的生命之轻！其次，在阿伦特看来，公共领域中的“自由的言说”，是人之为人的根本标识，人正是在对公共之善的辩论中显示出自我的卓越，获得自我认同，同时促进共同体的完善。韦伯将师生关系局限于实用知识的卖与买，实际取消了自由的言说，因为实用知识是确定的，没有讨论的必要。就是允许课堂讨论价值，也会因为价值的相对和不容而导致普遍的沉默——既然每个人的价值观无所谓好坏对错，讨论就变得没有可能和必要，即使有讨论，也只是不严肃的游戏而已。

　　五、诸神之争时代的教育功能

　　如果教育不关涉政治信念以及世界观，那教育究竟能做什么？韦伯认为，教育的积极作用体现在三个方面。首先，教师能够教授给学生关于技术的知识，从而使学生通过计算去支配世界。其次，教师能够教授给学生思想的方法、思考的工具和训练。最后，教师能够让学生心智清明，亦即帮助学生在诸神之争的时代作出头脑清明的价值选择。韦伯很重视这一点，可能的原因在于他意识到，专业技能和方法训练固然重要，但人终究不是机械体，价值对人的生存更为根本，所以在诸神之争的时代，教师必须为学生的生命提供这样的帮助。为此，他做了两个方面的阐述。一是，如果学生采取了某种立场，并依照知识经验，必须采用某种手段，但是手段本身又是自己必须拒绝的，在这种情况下，韦伯说，学生必须在手段与目的之间作出抉择。对于这件事情，教师的职责只在于让学生意识到他必须作出选择，而不能向他宣示何种选择才是真正的选择。当然，教师可以告诉学生，若你希望达成如此这般的目的，就必须同时接受因此而出现的后果。二是，教师对清明的头脑所能提供的最后一个助益是：教师可以协助学生认识到，“你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论”[5]。

　　该如何看待教师提供给学生的第三项帮助——心智清明呢？韦伯的高明在于，他看到了教育的本质不是专业技能和一般方法的训练，而是一种价值性的活动，所以“价值教育”不可或缺，或者说“通识教育”非常重要。不过，我们也应同时看到，韦伯所言的“价值多元主义”教育亦是有问题的，它忽视了人性中对“终极价值”的不可遏止的内在追求。人吃了智慧果，人成了有理性的存在，这理性一方面帮助人们“如何活着”，另一方面也促使人去思考“为什么活着”，前者关涉对自然的认识和改造，后者关涉人生存的意义和价值。对人来说，生存的意义和价值对于其生存来说，性命攸关，失去了生存的意义和价值，人生不如死。当然，意义和价值一定是终极的，吃喝等固然有价值，但它们只是人生存的条件而非终极目的。对终极价值存在的重要性，可以从词源学的角度对价值一词进行考察便知：价值“具有‘对人有掩护、保护、维持作用’的意思，后来演化为‘可珍惜、令人珍惜、可尊重’的词义”[11]。或者说，人们之所以需要价值所提供的坚固的“精神家园”，就是为了抵御人无法忍受的虚无主义。至于为什么人非得寻求终极价值，这实在是一个没法回答的大问题，若非得说，只能说这是人之本性使然，否则人就成了单纯依靠本能生存的动物了。由此可说，当韦伯讲教师的职责就是让学生在价值多元的时代做到心智清明，清醒地进行非理性的抉择时，实际就将学生置于毫无保护的虚无主义的深渊了。学生怎能忍受依靠自我抉择而来的缺乏坚固根基的终极价值呢？学生难道不会因为生活的无根基而不严肃地游戏人生吗？学生不需要灌输但需要教师引导他去思考和追求终极价值，即使这终极价值无法追求到，事实上也追求不到，但至少得让学生相信这个世界是有意义的，否则就难以生活。所以，说韦伯重视通识教育没有错，但他对通识教育的理解是有问题的。通识教育的确切含义是，帮助学生对自己提出“人是什么”这个问题，“让他们明白答案既非一目了然，亦非无从寻觅；不持续关注这个问题，严肃的生活就无从谈起。”[12]

　　在韦伯看来，如果说教师在价值教育上所能做的就是告诉学生：这是一个诸神之争的时代，必须勇敢地作出自我抉择，那么，教师是不是也应该自我反思一下，“学术是不是有价值成为一个人的‘志业’，或者学术本身是不是具有一种客观上有价值的‘使命’”[8]，进而头脑清明地作出自我抉择？亦是说，在诸神之争的时代，学术自身的价值亦不可避免地成了一个价值判断问题，就如同学术无法科学地证明上帝与撒旦谁是真理一样，学术也无法证明自身的价值为真。这意味着，那些将学术与教育视为志业的人，是建立在一种无法证明的价值判断的基础上的。就韦伯来说，他坚定地选择了学术之路，反对那些憎恶理知主义，追求神秘主义的年轻人！当然，他并不反对那些有宗教感的门徒和信徒将理智的牺牲分别献给先知和教会，他实际上很严肃地对待带有宗教感和神秘感的青年团体，因为他们的严肃和真诚，尽管他不怎么赞同他们的宗教解释。但韦伯反感将宗教与知识结合起来的现代知识分子，认为他们明知这是一个没有先知的诸神之争的时代，却牺牲理智，创造出所谓的宗教的替代品，并在课堂和市场上广为宣传，这显然是一种欺骗。

　　韦伯最后说：“在今天，所有在等待新先知和新救世主的许多人，所处的处境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东的守夜人那首非常美的歌，所唱出的语境完全一样：有人从西珥不住的大声问我：‘守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？’守望的人回答：‘黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！’”[5]问题是，听这些话的民族，已经询问并等待了两千多年了，而我们也十分清楚他们令人战栗的命运。所以，从中汲取教训：仅靠祈求和等待，不会有什么收获，我们应去做我们的工作，承担好当下的要求，无论是为人处世还是“成全神之召命的志业方面”。只有每个人都找到了掌握他的生命之弦的魔神，并对之服从，就是平实而单纯的[5]。

　　面对诸神之争，应有怎样的身姿？韦伯已用充满激情且带感伤的语言说得足够清晰了，那就是每个人都要心智清明，做好各自的工作：学者要献身于学问，但切记不要牺牲理智，而要坚持价值中立；教师要献身于课堂，但切记不要充当生命的导师，扮演虚假的先知，而要在终极价值的选择面前止步；门徒和信徒要献身于先知和教会，但切记不要牺牲信仰，投身于伪宗教。概言之，在价值多元主义的语境中，每个人都要勇于抉择并奉献自己。期待新先知和新救世主的降临，期待新世界观和新人生观的降临，已不可能，因为无神论是人类从古至今无法避免的宿命！与其等待，不如立足于脚下的大地做些实在的事。

　　韦伯之所以这样说，根本在于在诸神之争的时代，他做了自己的抉择：信仰科学！他眼中的科学只关涉可见的事实，不关涉抽象的价值。当他立足于科学，只会发现价值世界的分裂，并以科学的确定性否认能够在分裂中寻到统一。既然价值统一不可能，人又得生活在这个世界上，那么在多元的价值中作出抉择并实行之，就成了人存在于世的方式。可如果跳出韦伯的存在论维度，从另一个维度看世界与人，是否会是另一番样子？这与洞穴之喻中的囚徒处境是一样的。这一维度就是相信世界有意义，诸神之争可以解决，人生观是存在的，人是有存在理性的，进而学术和教育围绕这一维度展开。在古代，当智者坚持价值相对主义时，古典政治哲人不就作出了自己的选择，相信存在绝对的价值吗？从古今之争的角度讲，为什么就不能选择古典理性主义呢？如果选择了古典理性主义，也许就不会如韦伯那样对世界充满悲观，而是能够在分裂中看到获救的希望，在暗夜中看到黎明！

　　有人会说，这逃不出虚无主义，只是做了一种抉择而已。实际上，这是两码事，虚无主义否认世界有意义，而古典理性主义相信世界有意义。退一步说，即使承认这是一种选择，那这种选择也比世界是无意义的选择更严肃。我们应该看到世界无意义的观点所带来的严重的恶果，譬如纳粹主义。依施特劳斯的看法，虚无主义导致了民众判断能力的丧失，使得渴望意义的德国民众非理性地选择了极具煽动性的希特勒。同样的，韦伯对学术研究中的价值中立的强调也使得学术研究丧失了它应具有的教育意义。施氏之所以对韦伯耿耿于怀，与之有莫大的关系。他写道：“在社会科学中禁止下价值判断，就会导致这样的结果，我们可以对在集中营中所能观察到的公然的行动作出严格的事实描述，而且或许也能够对于我们所考察的行动者的动机作出同样的事实描述，然后，我们却被禁止去谈到残忍。看到此种描述的每一位读者只要不是太傻，理所当然地都会感到被描述的种种行动乃是惨无人道的。”[9]

　　教育是什么？教育是引人向善的善业！职是之故，我们在理解韦伯价值虚无主义的前提下，必须思考韦伯的教育观所导致的教育去善的后果[13]，深入思考如何实现引人向善。这是本文写作的最终目的。

参考文献：

[1]希尔贝克，伊耶.西方哲学史[M].童世骏，郁振华，等译.上海：上海译文出版社，2004.

[2]刘小枫.刺猬的温顺[M].上海：上海文艺出版社，2002.

[3]韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京：三联书店，1998.

[4]赫尔德.民主的模式[M].燕继荣，等译.北京：中央编译出版社，1998.

[5]韦伯.学术与政治[M].钱永祥，等译.桂林：广西师范大学出版社，2004.

[6]林格.韦伯学术思想评传[M].马乐乐，译.杭州：浙江大学出版社，2011.

[7]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003.

[8]尼采.查拉图斯特拉如是说[M].张辉.漫游德意志精神精神.上海：上海三联书店，2004.

[9]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：三联书店，2003.

[10]雅斯贝尔斯.什么是教育[M].邹进，译.北京：三联书店，1991.

[11]张志伟.西方哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[12]布鲁姆.美国精神的封闭[M].战旭英，译.南京：译林出版社，2007.

[13]李长伟.现代教育精神的理性分析[J].湖南师范大学教育科学学报，2013（2）.


 

延伸阅读：
 

 《伦理之业(马克斯·韦伯的两篇哲学演讲最新修订版)》收录了韦伯去世前不久为慕尼黑大学的同学们所做的两篇重要演讲：《以学术为业》和《以政治为业》。韦伯以一位严肃的学者和政治家的身份，科学地、入微入细地讲述了一个正直的学者必须具备的道德和一个诚实、热忱的政治家必须具备的职业伦理。演讲充满理性主义的教诲，影响了几代人，并作为一种信仰的发源将此后更多的人集中在学术理想的旗帜下。

目录

1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
5.学术与政治
6.价值的多元性
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
译注

1.学术生涯的外部环境

　 　诸位希望我来谈谈 "以学术为业 "[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯，总是从问题的外部环境讲起，我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种什么情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？为了了解我们这里的特殊情况，对照一下另一个国家的情况，会对我们有所助益。这另一个国家，就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

　 大家知道，在德国，一个有志于献身科学研究的年轻人，要从 "编外讲师 "（Privatdozent）开始做起。在征求了相关专家的意见，又得到他们表示同意的保证后，他以一本著作和一次系内的考试（这通常只是走走形式而已）做基础，可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外，他并无薪水可拿。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他先被任命为 "助教 "。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形，在这些地方，只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位，而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别，在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配（Plutokratie）的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。至少在几年之内，他一定得有维持生计的能力，同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国，却存在着一个官僚体制，年轻人从一开始便有薪水，尽管这薪水相当微薄，一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点，因为他有固定的收入。不过就像我们这里（科研机构）的助理人员一样，他有被解雇的危险，不管他有什么其他想法，如果他有负期望，他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况，他的处境是，职位一旦到手，谁也无法让他离开。当然，他不能提出任何 "要求 "。但是他怀有一种可以理解的期待，只要工作若干年之后，他便拥有某种道德上的权利，让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时，这一权利也同样适用——这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者，还是给予 "教学代课人员 "以优先权，换言之，让现有的编外讲师得到教学的垄断权，是一种令人苦恼的困境，这同学术专业的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险——有关的教授，无论他多么审慎，多么端正，他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场：我一贯恪守的原则是，在我这里做第一篇博士论文的学者，他要想取得编外讲师的资格，还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一，却被一所大学拒之门外，因为没有人相信我的理由。

　　 德国和美国的另一个差别是，在我们这里，一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程，不过（如果他这样做了）这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规，是由教授来开 "重要 "课程，编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由，尽管这未必是出于自愿。

　　 美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时，也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教，如果在一周12课时之中，他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程，并反复向学生灌输德语，他就很幸福了。系里官僚规划课程表，而助教，和德国研究机构里的助理一样，得领带这些官僚。

　　 如今我们可以清楚地看到，德国学术系统中许多领域最近的发展，也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是 "国家资本主义形态 "的企业，如果没有大量的经费，这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样，这里也出现了同样的发展： "工人与生产资料的分离 "。工人，即助理，完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来，他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是 "他的 "机构，处在他的掌握之中。因此助理的位置和 "无产阶级 "或美国大学助教的地位一样，常有朝不保夕之虞·

　　 德国大学在一些重要方面，就像德国的一般生活一样，正在变得日益美国化。我相信，这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具（同过去工匠的情况一样）的学科，这里的工具主要是指个人藏书；我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

　　 无可怀疑，就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样，这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导 "精神 "，却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言，这些大型的资本主义式的大学企业，其首脑与标准的旧式教授之间，都被一道不寻常的鸿沟分离，他们甚至在心态上也是如此，对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说，旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的，是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师，更不用说助教了，他是否能够升任正教授，甚或当上学术机构的，纯粹是受着的左右。在这里，运气当然不是唯一的决定因素，但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业，运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话，因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授，我将这归因于纯粹的运气，而在这门课程上，我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历，我相信自己有足够锐利的眼光，可以看出许多人不该有那样的命运，他们的才干不在话下，却无法在这种遴选制度中获得应有的职位·

　　 机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像任何其他选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。但是，如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作，是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程，就与学术选才的性质相似而言，这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人 "看好 "的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是错误频频发生，而是尽管如此，正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说，只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家，让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家，那里的君主们出于同样的原因进行干预，这同如今德国的革命者们所做的一样。

　　 大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论，因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说，在我所了解的无数事例中，毫无例外地存在着真诚的愿望，要让纯粹的客观标准起决定作用。

　　 进一步说，大家必须明白，如此多的学术前程操于命运之手这个事实，其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策，想要从事学术的年轻人，必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格，还得是一名合格的教师，两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者，同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人，在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。

　　大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来，如果是两千名学生，甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法 "吸引大批学生 "，对讲课费有着重要的影响，这是人们应当公开承认的。此外，听课者的多寡，可以对能力高下做统计数字的检验，而学者的素质却是难以测算的，遇到勇于创新者的情况，他便时常会成为（这也是十分自然的事）争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑，说某某讲师是个很差劲的教师，通常等于宣判了他的学术死刑，即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题，是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验，又做了冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课程深感怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无须讳言。的确，以恰当的方式将科学问题呈现出来，使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题，继而能对它们进行独立的思考（对我们来说这是唯一重要的事情），大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是，一门课程门生众多，并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来，教学技巧乃是一种个人天赋，它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比，我们没有 "不朽院士 "的科学机构，[4]按照德国的传统，大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身，却纯粹是靠运气。

　　可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见，对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人，我们自然会说 "Lasciate ogni speranza "（放弃一切希望）[5].你对每一个人都要凭着良心问一句：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？当然每一次他们都会回答说： "自然，我只为我的天职而活着。 "但至少就我所知，只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想，有关学术生涯的外部条件，必须予以说明的也就是这些了。

2.学术工作中的机遇和灵感

　　不过我相信，诸位还希望听点别的什么内容——对学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作，——我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此——人们不得不承认，他充其量只能给提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。因此任何人，如果他不能给自己戴上眼罩，也就是说，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学 "体验 "。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信 "你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待 "——这全看你能否判断成功，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。

　　不过事实却是，这热情，无论它达到多么真诚和深邃的程度，在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认，热情是 "灵感 "这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法，以为科学已变成了一个计算问题，就像 "在工厂里 "一样，是在实验室或统计卡片索引中制造出来的，所需要的只是智力而不是 "心灵 "。首先我得说明，这种看法，表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合，人们必然遇到某些事情，当然是正确的事情，让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的，它同死气沉沉的计算毫无关系。当然，计算是不可缺少的先决条件。例如，没有哪位社会学家，即使是年资已高的社会学家，会以为自己已十分出色，无须再花上大概几个月的时间，用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，若是把工作全都推给助理去做，他总是会受到惩罚的。但是，如果他的计算没有明确的目的，他在计算时对于自己得出的结果所 "呈现 "给他的意义没有明确的看法，那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中，尽管事情并非总是如此。在科研方面，业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法，或我们的许多最好的见解，归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样，业余与专家的不同，只在于他的工作方法缺乏严整的确定性，因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作，但换个角度说，工作也同热情差不多，不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情，首要的是两者的结合，能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定，并非随叫随到。的确，最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中，如此等等。总而言之，想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然，如果我们不曾绞尽脑汁，热切地渴望着答案，想法也不会来到脑子里。不管怎么说，研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在，办公室的情况同实验室会有所不同，这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家，如果缺乏 "经商的想象力 "——即想法或灵感——那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同，灵感在科学领域所起的作用，肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面——这是经常被人遗忘的——灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子，一台计算器或其他什么设备，就可以得出有科学价值的成果，这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲，一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象，同艺术家的想象在方向上自然会十分不同，当然，这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的（柏拉图的 "mania "[痴迷]意义上的）迷狂和灵感。

　　 一个人是否具有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，但也取决于 "天赋 "的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实，一种颇为流行的观点造就了某些偶像，由于可以理解的原因，在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是 "个性 "和 "个人体验 "（Erleben）。两者有着密切的联系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要 "有所体验 "，因为这就是 "个性 "应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为 "体会 "（erlebnis）——用老百姓的德语说—— "感觉 "[8]。我想，对于 "个性 "是什么东西，它意味着什么，人们已经有了更为恰当的理解。

　　女士们，先生们！在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于自己的工作，完全献身于自己的工作，还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的 "生活 "也变成一件艺术品，后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑，那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同，不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说，在科学领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以 "个人体验 "来证明自己，并且问 "我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢？ "——这样一个人是不具备 "个性 "的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反，从某种意义上说，科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法，或新的透视原则，因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大，这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护，也就是说，即使不采用这样的，也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材，那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正 "完美的 "艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正 "完美性 "的艺术品，会因另一件同样 "完美 "的作品而 "相形见绌 "。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此，但科学服从并投身于这种意义，却有着独特的含义。每一次科学的 "完成 "都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性，或作为一种教育手段，肯定会在很长时间里继续有着 "使人愉快 "的重要作用。但是，在科学中的不断赶超，让我再重复一遍，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说，这样的进步是无止境的，这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢？有些人从事科研，主要是出于纯粹实用的目的，可从这个词的广义上说，是出于技术的目的，为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错，不过它们只对实用者有意义。而一位科学家，他若是确实想为自己的职业寻求一种态度，那么这会是一种什么样的个人态度呢？他坚持说，自己是 "为科学而科学 "，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功，或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好，更为、更善于治理自己。但是，他从事这些注定要过时的创造性工作，他相信自己能取得什么有意义的事情呢？他为何从此以后，心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢？对此可做些一般性的说明。

3.理智化的过程

　 　科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经经历了数千年之久，而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下，这种由科学和技术而产生的智力的理性化，在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们——就像今天坐在这间屋子里的各位——对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢？这很难说。我们乘坐有轨电车的人，谁也不知道电车是如何行驶的，除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能 "掌握 "电车的运行表，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱，我敢发誓说，即使在座的诸位中间有经济学家，他们对于这个问题也会人言人殊：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

　　那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学即隶属于其中，又是其动力的 "进步 "，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？在列夫·托尔斯泰的著作中，各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题，日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的，而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入 "进步 "和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人 "年寿已高，有享尽天年之感 "[12]，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到 "活得累 "，却不可能 "有享尽天年之感 "。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的 "进步性 "，宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见，形成了他的艺术基调。

　　对此我们应当做何设想？除了技术的目的之外， "进步 "也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，科学的职业是什么，它的价值何在？

　　对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，努力达到真正的存在·

　　如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点——科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结蒂要由这样一个事实来解释，在当时，所有科学知识中最伟大的工具之一——观念——已被有意识地发现，苏格拉底发现了它的重要意义，但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于一种逻辑绝境，使他没有其他退路，只能或是承认自己一无所知，或是同意这就是唯一的真理，而且是永恒的真理，决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这个原因，人们才投身于科学。

　　到了文艺复兴时期，在这一希腊思想的发现之侧，又出现了科学工作的第二个伟大工具：理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它，今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它使实验成了研究本身的一项原则。事实上，先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者——像达·芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者，是最具代表性的人物。实验从这个圈子，特别是通过伽里略，进入了科学，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种严密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利和荷兰的大学·

　　那么，对于这些刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着什么呢？对于艺术家性质的实验者如达·芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而真正的艺术，在他们眼里，就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次，这首先是指，无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度，他应当达到（哲学）博士的水平。举例来说，达·芬奇的素描画册，就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何？ "科学是通向自然之路 "，这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然[13]中去，而且这就等于回到了自然本身。那么最后，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代，对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话： "我借解剖跳蚤，向你证明神的存在 "——诸位由此可了解那时的科学工作（受新教和清教的间接影响）是以什么作为自己的使命：是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

　　当时所有的虔敬派神学，尤其是斯本纳[15]，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的 "意义 "这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的年轻人中间，这样的愿望或其他意义相类的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验，而且是任何体验。唯一令人诧异的事情，是他们如今所循的路线：至今唯一尚未被理智化所触及的事情，即非理性的畛域，现在也被放入意义的领地，经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些 "发明了幸福 "的 "末代人 "做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童，谁会相信这样的幸福？

4.科学不涉及终极关怀

　　让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下，既然过去的所有幻觉—— "通向真实存在之路 "、 "通向艺术的真实道路 "、 "通向真正的自然之路 "、 "通向真正的上帝之路 "、 "通向真正的幸福之路 "，如今已被驱逐一空，以科学为业的意义又是什么呢？对于这个唯一重要的问题： "我们应当作什么？我们应当如何生活？ "托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是，科学 "没有 "给我们提供答案的是，就什么意义而言，或对于以正确方式提出问题的人，科学是否有些用处？现在人们往往倾向于说科学 "没有预设的前提 "。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中，逻辑法则和方法的有效性，即我们在这个世界上确定方向的一般基础，都是有前提的。这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设，科学研究所产生的成果，从 "值得知道 "这个角度说，应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生，因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝。

　　进一步说，学术工作同这些预设性前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种 "天职 "时，它也是 "为了自身的目的 "。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在——它有某种 "意义 "，或生活在这个世界上是有意义的——就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说，医学事业的一般预设是这样一个声明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段，让垂死的病人活着，即使病人恳求医生让自己解脱，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用——或许病人是个不幸的精神病患者——因此希望他死去，也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法，阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生活，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学（Kunstwissenchafte）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚，在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题：艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界，是个只属于俗世，从骨子里敌视上帝的领域，因为它有着根深蒂固的贵族气质，同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑，部分来自习俗所建立的制度，法理学所要确定的是，根据这种法律思想的原理，什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布：如果有人希望成功，那么根据我们的法律体系的规范，这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无存在的价值，更不会回答一个更深入的问题：是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，存在着这样的关切，希望透过这些过程，参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人 "科学地 "证明，事情就是如此，并且它们预设这一关切，也绝不能证明此关切是不证自明的·

5.学术与政治

　　最后，让我们来看看同我们最相近的学科：社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希·舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从科学研究的角度对待政治，那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主，他无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语，不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具。与此相反，如果在讲座上或课堂上，以这种方式使用词句，那未免荒唐透顶。例如，如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生。当然， "让事实为自己说话 "是一种最不光明正大的手法。那么，我们为何应当这样做呢？我首先得声明，一些颇受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样，人们便无法以科学的方法向任何人证明，他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下，为何不能在课堂上兼谈两者呢？我的回答是，讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说： "到街上去向公众演说吧 "，也就是说，到能批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情，纯粹事实方面的错误固然可能，却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益，对此感到遗憾，我愿意引用我们史学家的著作来证明，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论，超出了今晚的话题·

6.价值的多元性

　　我只想问一句，在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上，如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢？这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人，必须希望并要求自己，以他的知识和方法，他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说，对于基督教兴起的事实，如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但区别却在于： "无预设前提 "——从拒绝宗教皈依的意义上说——的科学，不承认 "奇迹 "和 "神启 "。如果科学认可这种事，它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。 "无预设前提 "的科学对信徒的期待不多不少，只是要他承认，假如对事件的解释不需要那些超自然因素——经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素——介入，那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰，也可以做到这一点。

　　但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人，科学的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。无论是谁，只要他是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认 "令人不舒服的 "事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都有些十分令人不舒服的事实，对我也是如此。我相信，如果从事学术教育的人，迫使自己的听众习惯了这样的事情，他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事，或许没必要说些听上去虚张声势的话，但我甚至愿意不避鲁莽之嫌，用 "道德成就 "这样的词语去形容它·

　　到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段， "从学术上 "为实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒[19]的哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以 "恶之花 "[20]命名的的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去 "科学地 "做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其他城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中，起主宰作用的绝对不是 "科学 "，而是命运。我们所能了解的，只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限，即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域，大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21]，诸如 "莫要抵抗恶行 "、或再给他另一面脸之类，谁能站出来 "科学地加以驳斥 "呢？但是以现世的眼光看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里，人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的人之尊严—— "抵抗罪恶，不然你要承担让它横行无阻的责任。 "——之间，做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成 "唯一的必然之神 "。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的 "日常生活 "也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对 "体验 "的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运·

7.教师不应是领袖

　 　这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说： "不错，但我们来到课堂上，只是为了除分析和事实陈述之外，还能体验到一些别的东西。 "这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他的所有，他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是在讲台上，我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情，我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就他的学校生活的本义来说，他并没有像德国的孩子那样，变成彻底的候考生（examination candidate）。这是因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人，除了他个人感兴趣的成就，对于无论什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言——这就是美国人所说的 "民主 "。不论在民主观念对照之下，美国民主的实际状况显得多么扭曲，美国人就是这样来了解民主的，这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是，他卖给我他的学问和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名足球教练，他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他便只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师卖给他有关行为准则的 "世界观 "（Weltanschauungen）。如果以这种方式说话，我们也会拒绝接受的。然而问题在于，我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情，是不是含有一些真理呢？

　　各位同学！你们带着这些对领袖的要求[22]，来到我们的课堂上，你们没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是这个生活赛场上的教练，也不应当要求成为这样的教练，他们不能要求做行动领域的 "领袖 "。想一想吧，一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体地说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质，那纯粹是出自运气，如果教师感到他被期待着利用这些素质，那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严惩。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了·

8.科学对信仰所能做的贡献

　　最后各位会提出这样的问题：即使如此，科学对现实的和个人的 "生命 "，能有什么积极的作用吗？这样我们就又回到了科学作为 "职业 "这个问题上来了。首先，当然有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活——包括外在事物和人的行为——进行控制。但是诸位会说，这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次，总还有些菜贩子做不到的事情，如思维方法，以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说，不错，这不是蔬菜，但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧，今天让我们就这样看待它。幸运的是，科学的贡献还不限于此，因为我们所处的位置，使我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑的清明。当然的预设是，我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话，我们可使大家明白，在实践方面，一个人基于对价值问题的考虑，可以采取这样或那样的立场。为简单起，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想在实践中贯彻自己的信念，必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身，或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否 "证明 "手段合理？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你，如果你需要如此这般的目标，你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题，他们在无数的具体情况下，必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是，就他而言，他只倾向于一件事情：目标。但十分显然，对于我们来说，只要我们所处理的是些 "终极 "问题，情况便不是如此。至此，我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献，同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位，从如此这般的一个世界观方面的终极立场，可以前后一致地（因此也是保持忠诚地）推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义，可以从这样一个立场或若干个立场推导，但我们可以说，它不能从其他不同的立场推导。形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说，这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论，都试图达到这一境界。因此，只要我们对事情有正确的了解（这是必要的前提），我们就可以迫使，或至少协助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于 "道德的 "力量，因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念，他越是本着良知，避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就会越大。

　　当然，我这里所提出的设想，得自这样一个事实：从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下，科学是否成为人们的一项 "职业 "，科学本身是否是一项有其客观价值的职业，再次成为一种价值判断，对此一问题，在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答，是授课的一个先决条件。从个人角度说，我通过自己的工作，对此有肯定的回答。我所以这样做，是因为在今日的年轻人中间有一种观点，他们将理智活动憎为头号恶魔，或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言： "你别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老 "[23]，正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄，而是说，如果你想驱除这个魔鬼，你就不能像今天人们所常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点。

　　今天，作为 "职业 "的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问： "对于‘我们该做什么，我们应如何料理自己的生命 '这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？ "或者用今晚的话说， "在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全同的神？ "对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的，不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解，这个事实就是，这一代人中间如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。我相信，对于一个有真正宗教 "感受力 "的人，如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货，向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个既没有神，也没有先知的时代，这对他绝无好处。我以为，他出于宗教呼唤的真诚，必定会拒绝这样的掩饰。

　　现在，各位可能不禁要问： "那么如何对待‘神学 '的存在，以及它声称是一门‘科学 '这一事实呢？ "让我直截了当地回答。 "神学 "和 "教义 "肯定不是普遍适用的，也不是基督教所独有的。回顾历史，它们以十分发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，并且神学的发展在这里有着最重大的意义，这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见地）所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化，绝对没有预设的科学是不存在的。然而，神学又为它的工作附加了几个特殊的预设，以此作为自己存在的理由。因此，每一种神学，例如也包括印度神学，都预设世界必然有某种意义，问题就在于如何解释这意义，以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论，它以这样的预设为起点： "‘科学的 '真理是存在的，且是有效 "，然后问： "为了使它（从意义角度）可能，要有什么样的理智假设？ "这同样适用于现代的美学家（既可以是明示，如像卢卡奇那样，也可以是默认），他们作为起点的假设是： "艺术品存在 "，然后问： "这是如何（从意义角度）可能的？ "然而，神学家通常并不满足于这样的假设（从本质上说，这种假设属于宗教哲学）。他们一般要从更进一步的假设起步，相信某些神启就是事实，因为这被视为事实的神启，关系到拯救，从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定，某些状态和行为具有神圣的性质，也就是说，它们构成一种有宗教意义的生命方式，或至少是其构成因素。这时各位又会问：这些只能简单接受的假设，如何能在一种宇宙观内得到解释呢？对于神学来说，这些假设超越了 "科学 "的界限，它们不是通常理解的那种 "知识 "，而是一种 "拥有 "（Haben），无论是谁，如果他不 "拥有 "信仰或另一些神圣状态，他不能拿神学来代替，更遑论其他科学了。相反，在所有的 "实证 "神学中，信徒都达到了这样一种境界，它印证着奥古斯丁[25]之言：credo non quod, sed quia absurdum est.（吾之信彼，非因其悖理，因其绝对悖理也。）有能力达到这种宗教大师牺牲理智的，是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点：尽管有神学，或毋宁说正是由于神学（它揭示了上述事实），使 "科学 "价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服·

　　照理说，只有门徒才将 "理智的牺牲 "献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是，有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体，他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系，这样的做法或绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为，都同这样一种认识有关：它为一个处在个人之上的领域，贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释，会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题·

　　我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图 "发明 "一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的灵魂怪物，惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样，接受这一时代命运的人，我们应当告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，他无需按照惯例，公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。他如果想这样做，他就必须以某种方式做出 "理智的牺牲 "——这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲，这种为了无条件的宗教献身而做的理智 "牺牲 "，同有意躲避理智上的正直诚实，是十分不同的；后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时，才会出现的。在我看来，这样的宗教献身，同那些学院里的先知相比，更值得尊重，因为后者没有明白表示，在课堂里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同·

　　"有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。 "[26]

　　听这话的那群人，询问和等待了已有两千年以上，我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的 "当下要求 "。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。


译注

[1]韦伯这篇演讲题为 "Wissenschaft als Beruf "，这个题目所包含的两个十分普通的德文词，无论对于讲汉语者还是讲英语者，都会带来一些理解上的麻烦。 "Wissenschaft "一词一般译为 "科学 "。由于它是从 "Wissen "（有 "知道、懂得、理解 "等义）而来，所以凡是以追求 "系统知识 "为目的的认知活动，都可被德国人称为 "某某科学 "。由此造成的一个问题是，有些学术领域，在英语世界里冠之以 "科学 "（science, 它的来源是拉丁语 "scientia "，原义为 "分割 "、 "辨别 "、 "区分 "）是要很慎重的，在德语中却显得十分自然，在传统的 "人文学科 "（英语中的humanities应是指 "人文学科 "，而不该译成 "人文科学 "，因这个词的含义之一，恰恰就是为了与现代 "科学 "相区别）中，德语便有 "艺术科学 "（Kunstwissenschaft）、 "文化科学 "（Kulturwissenschaft）的说法，换成中文，在我们听起来便很不习惯（如一定要这样说亦非不可，但这里我们需要对 "科学 "有更复杂的定义）。由此可见，德文的 "科学 "，含义要比英语或我们所说的 "科学 "更为宽泛，它几乎可将所有 "学术 "活动都包括在内，倒是很类似于我们中国人所说的 "学问 "。从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其 "自然科学 "的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。鉴于此，以下译文中对这个词的处理，采取了两种办法：当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学，我将它译为 "科学 "，如果他是在说一般的学术活动或古代的知识，我便将它译作 "学术 "·
　 比较起来， "Beruf "比 "Wissenschaft "还要麻烦一些。在现代德语中，这个词的含义，除了我们所说的 "职业 "，还有一层不十分常用的更崇高的含义，即 "天职 "。 "Beruf "的这两层含义，交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于 "职业 "一义，我们不需要多做解释。至于它的第二层含义，韦伯在著名的《新教伦理和资本主义精神》（三联书店，1987）一书中，曾对马丁·路德的 "天职 "观做过深入的分析。他认为，路德将天主教放弃世俗生活，视为一种逃避责任的自私行为，从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩，每个人的 "职业 "也成了上帝安排的事业，为获得 "救赎 "所必须。（详见该书第三章： "路德的‘职业 '概念 "，尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。） "Beruf "一词的这两层含义，给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论 "学术职业的外部环境 "时，基本上是取第一层含义，即一般我们所说的 "职业 "，而在涉及到 "科学的献身精神 "和 "终极价值关怀 "时， "Beruf "的两层含义往往同时出现。我在题目止以 "以......为‘业 ' "来处理这个词，或许淡化了这种词义上的差别，好处则是中文这个 "业 "字也有一层宗教含义，它同佛家所说的 "业报 "联系着，因此将现世与来世之间搭上一层 "因果 "关系。在正文中，我基本上将这个词译为 "业 "或 "职业 "，个别地方译为 "天职 "。
[2] "政治经济学家 "的原文是Volkswirtschaftler—— "国民经济学家 "，考虑到这个词在我国已不甚流行，我据英译本，将它译成 "政治经济学家 "。
[3]赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821-1894），19世纪德国最优秀的科学家之一，在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克（Leopold von Rank，1795-1886），德国最重要的历史学家之一，以注重民族文化特点的史学观闻名于世。
[4]这个 "科学机构 "指法兰西学院，由路易十四的重臣黎世留创立于1634年。该院自成立至今，始终保持10名终身职的院士，死一补一，永不减少，故有 "不朽院士 "（immortals）之称。
[5]语出但丁《神曲》第三章，原文是 "进入这里（指地狱）的人，放弃一切希望 "。
[6]梅耶（Robert Mayer）于1840年作为随船医生赴爪洼岛，途中他发现，船员在热带流出的血颜色不同于寒带，由此提出 "能量不减 "定律，后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。
[7]维尔斯特拉斯（Karl Theodor W.Weierstrass，1816-1897），德国数学家，现代函数理论的创立者之一。
[8]韦伯这里对 "体验 "的嘲讽，并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。
[9]关于政治领袖的人格魅力问题，可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。
[10]霍屯督人（Hottentot）系西南非洲的一个种族。
[11]韦伯这个著名的说法—— "为世界除魅 "（Entzauberung der welt），据From Max Weber的编者H.H.Gerth和C.Wright Mills说，是引自诗人席勒，但他们没有指明具体出处。
[12]语见《旧约全书·创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖，据传说他活了175岁。
[13] "自然 "（Natur）一词又有 "本性 "义，在这里应做双关解。
[14]斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637-1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，所著《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。
[15]虔敬派（pietismus）系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮，注重个人信仰和内心敬修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。
[16] "上帝隐而不彰 "及以下两句均为《圣经》中的话，见《新约·以赛亚书》45章15节和55章8节。
[17]关于 "煽动家 "，可参阅《以政治为业》的有关内容。
[18]共济会（Freemasonry）原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经，后逐渐演变为一种秘密会社，18世纪随着英国的扩张向海外传播，逐渐成为世界最大的秘密团体，成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。
[19]詹姆斯·穆勒（James Mill，1773-1836）英国政治家和哲学家，功利主义思想的代表人物。
[20]波德莱尔（Charles Baudelaire，1821-1867）法国著名诗人，现代主义诗学的杰出先驱，所著诗集《恶之花》（1857）最为知名。
[21]指 "摩西十诫 "。据《旧约·出埃及记》，犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山，宣讲由上帝亲自授予的戒律，包括 "不杀人，不奸淫，不做伪证，不贪恋别人的妻子和财物 "等十条，为基督教的基本道德准则。
[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响， "领袖 "一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动（韦伯的这篇演说便是受此组织之邀）有联系的Eugen Diederrichs、Ferdinand Avenaius和Rudolf Steiner等人的文化圈如雨后春笋般出现，这些小团体都信奉权威主义，坚持信徒服从领袖的必要，同时也主张以神秘体验和 "** "关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话，都是针对这些人的立场而言。
[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[24]《奥义书》（Upanisad）系阐述印度婆罗门教义最重要的文献，约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写Gesammlte Aufsatze zur Religionssoziologie（《宗教社会学论集》，三卷本，韦伯逝世后于1920-1921年出版，其中第一卷即著名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。）的第二卷 "印度教与佛教 "，对此书做过细致研究。
[25]奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo，354-430），早期基督教会最伟大的思想家，所著《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。
[26]见《新约全书·以赛亚书》21章第11和12节。