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摘 要：卢梭政治哲学的一个重要主题，是以自然状态作为参照系，从根本上探寻人道层面内人性自由与幸福朝向自然状态可能达到的最高限度，从而展示出一个样板人生。为此，卢梭开始了两个方面的宏大规划：一方面，通过公意社会的设计，旨在实现普遍的自由；另一方面，卢梭开始爱弥尔的教育方案，以预防自由社会的普遍堕落。不过，爱弥尔并非要通过教育培养成一个自然状态中的自然人，而是要成为一个处在公民社会内又独立于社会意见外的自足与幸福的人，一个区别于哲人、基督徒和好公民的高贵的人，以纠正公意社会可能出现的低等人的普遍统治。尽管爱弥尔的教育成功存在很多偶然，但这并不重要，重要的是我们需要保持卢梭式的追问，保持哲学的探索。 关键词：爱弥尔；自然状态；自然人；高贵人 卢梭的《爱弥尔》是一部伟大的教育小说，甚至可以说是继柏拉图《理想国》之后最为伟大的教育小说。①因为它们都直指一个共同的最为深刻的问题：即人性的最高可能性问题或何为美好生活的问题。什么样的生活是好的生活?人应当过什么样的生活．或人应当成为什么样的人?这些都在卢梭的著作中得到统一的讨论。教育的问题首当其冲的永远是关注培养什么样的人的问题。卢梭究竟要通过教为现代人找到一个什么样的美好生活或最高典范，值得我们去思考。 一、卢梭对柏拉图论题的继承 在《理想国》中，对于什么是正义，色勒叙马霍斯峄持说，正义就是强者的利益，而苏格拉底竭力批驳这一观点。柏拉图在此借戏剧对话的形式安排哲人与政治家(代表大众的意见)就何为正义和德性展开讨论，一方面柏拉图借阿德曼托斯、格劳孔、色勒叙马霍斯之口表达了大众的意见，即任何人都不愿意发乎本性地去追求什么正义或德性，而是不择手段地追求自己的好处，因为正义或德性并不能给人带来幸福，而不正义却得到好处或幸福。②另一方面柏拉图又借苏格拉底之口表达了哲人的声音：所谓正义的生活是金银铜各类材质的人各得其所、各得其位。《理想国》的开场部分关于正义的讨论表明了它的主题：何为优良政治?即何为美好生活的问题。在民主政治的时代，个人是依从政治而生活还是哲学而生活是关乎幸福生活的大问题。对于柏拉图来说，哲学生活是最高的生活方式，对于政治生活而言具有优越性。但问题是两种生活总是相冲突的。于是柏拉图借苏格拉底之口要为哲学生活辩护，这是柏拉图的哲学事业也是他的教育事业。一些人认为，柏拉图的《理想国》的核心教诲是，“个人不应该靠政治而生活，而应该靠哲学而生活；为哲学而生活”。[1] 人为什么要依靠哲学而生活?或者说，哲学生活为什么是最美好的生活?难道是因为哲人是最自由的，他体现了人性的最高可能性?如此的话，格劳孔之类为什么说不正义可能获得更好的生活?这个问题的实质是，并非人人都把哲学生活作为最高的价值追求；对于大众而言，或许是能否获得好处才是最好的。柏拉图的《理想国》以对话体的形式安排了两种不同的声音，恐怕是表明了两种不同的生活追求。就人性的最高可能性而言，当然是哲学生活优先于政治生活，因为政治带给人的尽管也有某种程度的利益和幸福，或许人的幸福还有赖于政治制度的安排，但它也给人带来奴役和不自由。正如伊壁鸠鲁主义充分洞察到的那样，寄望于政治是对人的存在境遇的根本性的遗忘，由于人的幸福存在诸多的他在因素和运气，因此，政治生活必然无法超脱各种非自然的欲望、激情、恐惧以及政治社会中各种错误的意见，离真正的幸福相距甚远。[2]在伊壁鸠鲁主义看来，把幸福寄托在政治上就是寄托在偶然性之上，唯有从外在的迷雾走向人内心的澄明才能走向幸福的彼岸。柏拉图的哲学生活当然不同于伊壁鸠鲁的快乐生活或心灵宁静的生活，它站在洞穴之外又关注洞穴之内的事，与大众道德及习俗总是存在无法解决的冲突和紧张；这种紧张关系给哲学生活的实现带来了问题，为此，柏拉图要为城邦社会中的哲学生活寻求辩护和出路。《理想国》中的苏格拉底所努力构建的政制是一个正义的、德性的城邦，其中最主要的是，哲人实行统治或统治者成为哲人，[3]即是说，美好城邦能否实现在于哲人与统治者的结盟，只有在这样一个政制里，哲人才能得到充分的成长，进而既实现自己的生活方式又能保卫公共的利益。[3]否则，哲人或许可以在社会的边缘找到自己的生存，但地位岌岌可危。柏拉图借苏格拉底之口为哲学生活的实现提供了一个样板城邦，而样板城邦的实现要靠运气和偶然性。 哲学生活和政治生活的问题同样摆在卢梭的面前，卢梭重新拾起美好生活的可能性问题。不过，卢梭并没有一味地为哲学生活辩护，没有像柏拉图那样寄希望于哲学与政治的结盟，而是从哲学与政治相互分离的视野探讨政治社会中的个体自由，探讨人性的最高可能性。卢梭认为，教育既要把个人培养成社会的人，又要保护个人免受社会的影响。[4]这充分表明卢梭意识到个体自由与政治社会之间的紧张。不过，由于卢梭不同意古典自然正当理论，他站在现代性的视野内，但又不认同现代性思想家如霍布斯之类的自然状态学说，因而他开辟了一条完叠不同的道路。 二、作为参照系的自然状态说的内涵与意蕴：探寻社会的自然人的可能性 卢梭在《论科学与艺术》的论文里阐述了科学和艺术与社会的关系，第一次揭示了哲学与大众之间的紧张。在卢梭看来，社会需要的是模糊、宗教与“谎言”，而科学追求的是确定性，具有反宗教、追求真理的特性。卢梭隐蔽地告诉我们，科学是哲人摆弄的玩意，而不是萨提尔之类的大众可以消费的。在此，卢梭第一次展开了对现代性的批判：科学并没有给大众社会带来幸福，相反可能是腐化社会、伤风败俗、败坏道德。卢梭在他的第二篇论文《论人类不平等的起源与基础》里进一步追问人类不幸的根源，认为正是人为的、习俗的科学、道德、制度使人类走人不幸，并为我们描述了一个自由的、自足的、幸福的原始自然状态，并以此自然状态作为最高的参照标准，力图为公民社会中可以最大限度给人带来自由与幸福找到依据。其后的作品，包括《新爱洛漪丝》《社会契约论》《爱弥尔》等都是从不同的角度丰富他的政治哲学的主题，为在人道的层面上最大限度接近自然状态，为在公民社会中谋求人的自由与幸福的最大空间，展开对社会与教育的改造。可以说，自然状态概念是理解卢梭全部学说的钥匙。 从卢梭的相关著述看，自然状态是指没有人为腐化的原初状态，是一个区别于人道的原初状态。[5]它是一种动物般的状态，一种孤独的、野蛮人的状态。卢梭不同于霍布斯等现代思想家对自然状态的描述的是，他批判这些人是从现在的人性去推想原始状态，[6]而他则要描述除去人为痕迹后的原初社会状态；这个状态也许根本就不存在，只是一种设想。③卢梭不同意古典自然权利论者认为的“人天生就是政治动物”的说法，在这一点上他同意霍布斯的人天生是非政治的观点，但他不同意霍布斯的人与人处于战争状态的说法，认为人最初是处于一种和平的自然状态。因为在他看来，自然人不是为理性所支配的动物，他完全缺乏理性，而且是完全孤立的因而是欲望很小的非社会的动物。[5]这样的状态根本不存在战争的可能。因而，卢梭的自然状态下的自然人是独立的、非道德的④，是最为自由的、自足的和幸福的。由于他与自身是和谐的，他能够通过自身的努力满足其不多的、简单的欲望，因此他总能按自己的意志行事，[5]过着自己的生活；而社会人则生活在他人的意见中，[6]社会人与野人的差别就源于此。正是这种区别决定了野蛮人的自足、自由、幸福与社会人的不独立和不幸。在卢梭看来，人的进入市民社会的偶然性决定了人的不幸的开始，人在自然状态中本来是简单的、自足的因而面也是幸福的，但一进入社会就要开始处理与他人的关系，开始承担社会的责任，而生活在政治社会中的人“总是存在其自私欲望和其社会责任的分裂”[5]，人从此进入人类文明制造的洞穴之中，并因此总是不幸。 应当说，在人类的根本性生存境遇上，卢梭得出了与柏拉图相仿的判断，即人生活在自己织造的洞穴之中。不过，在对待是否要走出洞穴这一点上，卢梭与柏拉图不同：柏拉图的教诲是，大众仍然需要洞穴，并且还需要给予保护防止被捅破，只有哲人需要走出洞穴；而卢梭则似乎做了两手准备，一方面开始宏大的社会设计的规划，以人人同意的自由建筑一个类似于自然状态的政治社会，另一方面开始社会的自然人培养计划。显然，卢梭看到，人不可能再返回到原初状态；“人道是历史进程的产物，返回到自然状态来为人类寻求自己的道德规范或者再做一个野蛮人，必然是荒诞不经的[7]。卢梭在《爱弥尔》的附录里记述了爱弥尔因婚姻的破裂四处游荡回到野蛮人中的故事，尽管爱弥尔觉得社会的腐化和枷锁使人失去了心灵的自由和诚实，而作为一个奴隶虽然获得比社会更多的心灵自由或者某种正直、公正，但身体却受到了奴役，这也不是真正的自由。爱弥尔逃离奴隶状态表明，卢梭并非是要探求人性重返自然状态做一个野蛮人，所以唯一的希望只有在公民社会框架内解决人与社会的冲突。但卢梭在公民社会内还保留了自然状态的概念，是由于他所关注的是这样一种在最大可能限度内有利于个人独立的自然的标准[7]，即，卢梭要确立起自然状态的标准，为公民社会中的人的善的生活或幸福生活找到在人道的层次所可能达到的限度内最大程度地接近自然状态。[7]也可以说，卢梭要找到，哪些是自然的，哪些是人为的；要在习俗或“意见”的重重遮蔽下发现自然，把自然从人造的事物中剥离出来，把人从洞穴中解放出来。[8]文明社会就是一个人造的洞穴，社会的“意见”及腐败遮蔽了人的存在，卢梭的任务就是要探寻社会的自然人的可能性，从而真正地解放人。为此，在卢梭那里，自然状态下的自然人与社会人截然对立、沟壑分明。《爱弥儿》的第一至三卷集中探讨只关心自己、自足自由的自然人的教育问题，第四至五卷则要把单子式的个体引入集体社会，使其承担道德责任。但是，个人欲望与义务之间、个人意志与集体意志之间的分裂时刻存在。自然人完全是为他自己而活的，公民只不过是一个分数的单位，它的价值在于他同社会的关系。[9]所以，一个社会的自然人何以可能就值得卢梭终生的探讨。 卢梭需要自然，但自然在卢梭那里成为问题。[10]由于自然是区别于人道的东西而言的，因此霍布斯和洛克的现代自然权利在卢梭那里就成为问题。在卢梭看来，现代自然权利是从人道的层面而不是从自然的层面谈论人的权利，于是现代性在卢梭那里出现了第一次危机。[11] 三、卢梭的政治社会设计：自由的最高可能及高贵人的缺位 如何克服个人欲望与社会责任之间的紧张，卢梭继承了伊壁鸠鲁主义的一些思想，并以此开始政治制度的设计。卢梭继承伊壁鸠鲁主义的地方在于，他认为欲望的多寡与幸福存在直接的关系，欲望超出了自然的需要必然更多地依赖于他人；[9]而一个人只有从外在于他的所有事物中退隐出来，真正独立于他人的意见之外，他才是自足的和幸福的，文明人才完成了在人道层面上向着原初自然状态的回归。[7]但他并没有提出伊壁鸠鲁主义的唯有依托于内心才能获得幸福的主张。卢梭没有忘记政治，但认为需要以自然来考察公民社会，因而卢梭对公民社会存在的根本价值表示置疑。如果公民社会不能给人带来自然状态下的自由与幸福，反而带给人类不幸，那么公民社会的价值就需要辩护。卢梭正是基于自然状态的标准，为公民社会的合理性寻求依据。他的观点有二：要允许某种类型的个人通过从公民社会中退隐亦即生活在其边缘而获得自足与幸福；[7]只有最大限度地谋求人的独立、自由与幸福，解放个体而不是控制或异化个体，公民社会才能获得存在的合理性依据。 正如埃利斯所观察到的，《社会契约论》正是在这个意义上为公民社会的合理性寻求辩护的。表面上看，似乎《爱弥尔》和《社会契约论》是不同学科的作品，它们之间没有什么关联；或者也正如许多评论家所注意到的，《爱弥尔》和《社会契约论》存有巨大差异：前者是宣扬个人主义的哲学，后者是赞美集体主义的作品；前一部是在表现孤独隔膜的个体，后一部是在定义属于社会的个体，怎样融入理想的社会群体之中。但从上述所讲的意义上看，也正如一些评论家开始认识到的，两部作品是互补的，《爱弥尔》描述的是一个想象出来的“自然人”怎样融入《社会契约论》中的社会；[12]另一方面，《社会契约论》所设计的社会则是在强调相互的责任的同时可以给予人的最大自由的社会。埃利斯认为，《理想国》中的洞穴囚徒被强行拉出洞穴的精神上升正是《爱弥尔》和《社会契约论》共同的主题。[12]不过，《社会契约论》与《爱弥尔》中的洞穴囚徒意象还是不同：《社会契约论》要拯救的和解放的是洞穴中的普遍的囚徒，它通过人人同意的“公意”社会的制度设计谋求的是大众的自由，但这样的解放可能如现代启蒙一样使人重新堕入洞穴；而《爱弥尔》则是要回答和谋求高贵的人的缺席问题，真正地拯救现代社会的堕落。 从《爱弥尔》中的洞穴囚徒意象看，卢梭并没有如柏拉图那样设计一个哲人王城邦，而是要求公民社会走向自然状态。为此，卢梭要在现代社会中调和个体与社会之间的关系：一方面人还是社会中的人，另一方面要使人在社会中获得真正的自由。卢梭继承古典政治哲学的自然不平等，但拒绝由这个前提得出的结论，主张人人权利平等。这就是卢梭在政治制度上对个体与社会关系紧张作出的设计：即一个“公意”的社会，使个体意见与社会意见同一化，或者说社会的意见就是个体的意见，从而真正实现个体的自由。所谓美德就是各个人的个别意志与公共意志的一种协调。[13]所以，卢梭要建立这样的一个社会，在其中“每个人都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利”[14]，从而，个体服从共同体如同服从自身，并且依然如以往一样地自由。[14]因此，“解放个体，并不是说要使个体从共同体这一形式与秩序中解脱出来”[15]，而是要从天然的自由过渡到法律下的自由。但这样一种普遍的承认意味着高贵的人或者说美好生活并没有得到追寻。由于人人同意的“普遍承认”实际上缺乏任何实质性的“好”，一个“公意”的社会意味着可能存在某种“低等人”的普遍统治，这种统治下的自由可能导致人的集体重新堕人人为自己织造的洞穴中，使人沦为堕落；因而这种自由不是真正的自由。康德式的普遍的承认和同意意味着人为自己立法，但是卢梭不相信人可以从自我保护中、从自我利益中产生遵守公民社会法则的义务，尽管他相信人生来自由平等，相信人出乎自我保护动机追求相同的目的。这就是公意社会的缺憾：一个可以调和人的自我与社会、爱好与义务、自然与历史的新型高贵的人的缺位。所以，卢梭通过爱弥尔进行教育的试验，试图塑造出一个在平等主义政治之上的、找回自我的高贵的人的类型。正如布卢姆所说的，《爱弥尔》的写作是为人类抵御一个巨大的威胁，即某种可能的“低等人”的普遍统治及其人类永久的堕落。[8]那么，卢梭的爱弥尔通过教育将要成为何种类型的高贵的人呢? 四、爱弥尔是何种类型的高贵的人 公民、哲人、基督徒是三种不同的人生。卢梭认为，在值得模仿的人生里，最重要的莫过于苏格拉底、卡托、耶稣的人生。卢梭把他们都视为自己的榜样人生，但对各自的榜样又有些不满：卡托具有公民的示范效应，但不自足(不自由)；苏格拉底是自足的，但没有公民的示范力量；耶稣精神减少了文明腐败的危害性，但又以颠覆社会精神为代价。[16]普遍地说哪一种人生是好的，卢梭从不这样说；卢梭喜欢戴着面具说话，喜欢选择对象说话。比如，科学是否有害要看对象；勇敢是否是好的德性也要看对象；戏剧是否对社会有益也要看对象。同样，这三种人生哪一种好需要依不同的参照系。做一个好公民对社会有益，但不能减少社会的腐化；做个基督徒又贬低现世的意义，不利于社会的精神团结。卢梭认为，“有信仰而无德行是枉然，有德行而无信仰同样枉然。[17]另一方面，哲人和基督徒对社会而言各有不足。卢梭在《萨瓦牧师的信仰自自》中探讨了宗教对社会的重要作用。卢梭借牧师之口认为，不信宗教可以慢慢地败坏整体社会的基础，而宗教的可以通过引导产生崇高的德行；另一方面，要坚持真理的道路，“哲学要勇于承认上帝，在不容异己的人当中要敢于宣扬人道。”[19]所以，仅仅做一个哲人或一个基督徒恐怕都不算好，对卢梭而言，既要坚持真理同时也需要承认上帝；换句话说，卢梭的爱弥尔既有哲人的一面也有基督徒的一面。事实上，萨瓦牧师一上来就告诉爱弥尔，他不想做什么大哲学家，但却始终爱真理。看来，牧师愿意成为一个兼作哲人与神学家的人，这也是他想要给予爱弥尔的人生榜样。哲学或宗教对社会而言都有自己的不足。苏格拉底之死表明了他可算是遵守法律的楷模，但卢梭赞美苏格拉底更多的是因为他抵制人的向恶，面对周遭的道德腐化不覆协，坚守德行，而不是因为他的社会效用。[16]事实上，苏格拉底在共同体中的自由自足，无法使他成为普遍的楷模，正是在社会效用上苏格拉底不如卡托。但如果换一个标准，比如以自然的或自由的标准来看，则苏格拉底高于卡托，因为他具有自然的独立和自由，体现了人性的最高可能性。卢梭在《论政治经济学》中比较了苏格拉底和加图(卡托)，认为苏格拉底的美德是一己的幸福，加图却是在全国人民的幸福中寻找他的幸福。[13]这两种幸福都不是卢梭所推崇和欲求的。 从不同的标准观看，或者说对不同类的人而言，三种人生都有值得标榜的光辉，但卢梭显然不满意于这种模仿的人生，因为在他看来，模仿他人很可能会失去自我。卢梭在《爱弥尔》中说，喜欢做他人——即便是苏格拉底或卡托——而不愿意做自己，爱弥尔的教育也是全盘失败的。[9]模仿苏格拉底，便是在拙劣地模仿哲人；模仿卡托，则是把自己奉献了共同体。爱弥尔所受的教育以自然为基准，心须同时避免这两种倾向。[16]。卢梭想以爱弥尔作为新的榜样人生。爱弥尔的教育方案是要在哲人、公民与基督徒的三种人生中探求人性的可能性，谋求一种新的人生。这种新的人生就是社会中的自然人。但问题是：在共同体中爱弥尔的自由与自足如何保持?卢梭在制度上设计了一个最接近自然状态的“公意”的社会，在这样的社会中，卡托式的好公民既有献身于公共利益的美德，同时也具有他人也有的个体自由。但这样的“公意”的社会也有它的问题：一个是这种普遍的自由可能导致的是普遍的平庸；另一个是，以自我保护为基础建立起来的普遍的间意或承认，像康德总结的“你的行动法则也是我的行动法则”，仍然无法协调好个人喜好与义务、道德自由与道德义务、自由与责任之间的关系。仅仅只有自我关心和保存，那么人唯一的责任就是不伤害他人，整个社会必然是单子式的存在。一个社会缺乏爱和个体对集体的奉献，则社会基础必然不牢固。或许霍布斯式的政治国家可以实施最低限度的统治，但那样的社会太冷漠，更不能给人带来幸福。当然，霍布斯不会这样认为，他相信把道德建立在最本能的激情之上，以此为现代社会找到一个稳妥的基点，进而可以实现现代人的普遍幸福。卢梭当然不相信霍布斯式的现代狂妄，他看到了现代方案的问题，他要把自我保存的自私转变为具有社会性的自爱，进而增强社会团结的黏合剂。卢梭坚持认为，家庭是健全社会的唯一基础。爱弥尔既然需要回到公民社会中，就要进行爱欲的教育，即一种为彼此做准备的教育。这种爱的教育使爱弥尔体验到了个体自由与道德义务之间的紧张，并因此学会了责任，填补了欲望与责任之间的分裂，既没有因为“斯巴达式的方式改造而失去本性，也没有背负上道德义务”[8]。因此，尽管通过把人改造成真正的公民，并达到人类幸福还有很漫长的道路，[5]但这种由性而爱的为彼此作准备的教育为人在朝向自然状态的回归提供了最高可能性的榜样：爱弥尔既要有卡托身上的东西又要有苏格拉底身上的东西。他是一个满足于简单需要的自足的和幸福的人，是一个在公民社会中独立的和自由的、活在他人权威与意见之外的人。于是，他要摈弃文明社会的一切矫揉造作和虚伪，砸碎一切文明社会带给人的枷锁，恢复被文明社会遗忘了的人的存在本性，解除社会对人道的遮蔽，使人性进入空前的澄明，恢复人道最为真实的自我。为此，卢梭一方面通过政治制度的设计，重建共同体，解除一切制度和文明可能带来的对自由的侵略，为爱弥尔的教育成功奠定一个良好的社会环境；另一方面通过对爱弥尔实施一对一的教育，实施远离城市的乡村教育，培养自然的人的良好品德，为一个独立、自足、自由的爱弥尔奠定良好的教育环境，通过重建教育，树立一个‘崭新的人生榜样。那么，爱弥尔的教育是否可以获得成功呢? 五、爱弥尔教育的偶然性 (一)爱弥尔的教育是讲给谁昕的 施特劳斯认为，古典哲人基于哲人与大众之间必然的冲突，不得不采取显白和隐微两种说教方式。[18]卢梭生活的时代或许给哲学的生存留下更大的空间。卢梭在《漫步暇想录》中说，哲人虽然在政治社会中具有危害性，但可以在社会的边缘获得生存。[19]但卢梭还是受到了社会的迫害。对此，卢梭怨恨的是，社会不应当把他当做有害之人追逐出社会，而是应把他当做无用之人允许其生活在社会的边缘。做这种“无用”的人和孤独的人也是卢梭比较喜欢的生活方式。他在《漫步暇想录》中说做一个孤独的人无牵无挂真是很美好。但卢梭明白，即便是做一个“无用”的人，仍然需要采取显白与隐微的说教方式。凶为“既然社会的要素是意见，那么试图用知识取代意见的科学本质上威胁社会，因为它瓦解意见”[19]。卢梭曾在《一本书的写作》中向后来的读者指明了走向其思想的门径：“要格外小心作品之间的内在关联，它会将那些想要告诉特定读者的智慧包裹起来，散置在不同的作品之中，期待有心人将这些散落的智慧串起来，直至卢梭敞开面具下的本相。”[20]施特劳斯认为，《论科学与艺术》向两类不同的读者说话：对人民或社会而言，哲学是坏的；对少数人而言，哲学是好的，甚至是不可或缺的。[19]又如在《致达朗贝尔的信》中，卢梭在讨论戏剧与人的道德风尚关系时，就是作为两种身份讲话的：哲人与公民身份；或者说卢梭是在两个层面上讨论问题：哲学层面与城邦层面。⑤迈尔分别探讨了卢梭的《漫步暇想录》和《论人类不平等的起源和基础》的修辞和意图，[21]根据他的研读和解释，卢梭是对谁讲话?为谁而作?这些都是非常重要的。我们有必要怀疑在《爱弥尔》中作者是作为什么身份讲话，或者说爱弥尔的教育榜样是针对什么人而言的?是说给大众听的吗?我们看看《山中书简》。卢梭说，至于爱弥尔，它是一种新的教育体系——我以此为智者们的研究提供方案，而不是一种给父母亲们使用的方法——我从未想过这种事。[19]。但是，卢梭在《爱弥尔》1—3卷中并没有公开说明爱弥尔的教育是讲给谁听的，他只是在开篇中说，教育具有偶然性。对此话我们需要保持耐心去思考：是否意味着爱弥尔作为一个榜样并不是给大众树立起来的，也不是培养普普通通的人呢?否则，作为一个普通的公民的培养不应当具有许多的偶然性。接着研读卢梭《爱弥尔》第4卷《一个萨瓦牧师的信仰自白》我们可以发现，牧师对爱弥尔的告诫表明，卢梭想探讨的爱弥尔教育是兼顾哲学家与神学家的榜样人生，[9]而不完全是一个公民的教育。虽然卢梭不反对公民教育，他明白也要求爱弥尔迟早是要作为社会的成员，履行公民义务，[9]但还是反埘把培养公民作为教育目标。然而在1755年所写的《沦政治经济学》和1772年为波兰政府所拟的振兴规划中，卢梭却主张政府必须进行公民教育。这意味着，卢梭在推行何种教育上有两种声音，它潜在地表明：一个好公民虽然对社会而言是可欲的，但对于个体而言未必就是好的。显然，卢梭对爱弥尔的教育是站在哲学的层面探讨人性在一个公民社会内可能达到的高度，或者社会可以给予个体的最美的人生。 (二)爱弥尔的教育成功何其艰难 卢梭的爱弥尔不是针对大众而言的公民教育，而是为哲学意义上探求幸福生活作准备的教育，因此，爱弥尔的教育是否成功存在很大的偶然性，或者说要靠运气。或许，我们根本不应该追问它是否成功的问题，只要走在追问的路上就行。对于教育的偶然性，卢梭在《爱弥尔》中公开申明，并作了许多特意的安排。卢梭在《爱弥尔》第一卷中把人所获得的教育分为三类：或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。卢梭把三种教育说成是三种不同的教师实施的教育，并认为，只有这三种教育趋向一致，趋向同样的目的，才称得上是良好的教育。当然，卢梭知道，这三种教育要趋向一致非常不容易，既要靠努力，还需要靠运气。自然的教育完全是不能由我们决定的，事物的教育只有在某些方面才能够由我们决定，而人的教育也不能由我们真正地加以控制——谁也无法对一个孩子周围所有的人的言语和行为通通加以创造和控制。[9]然而，假定我们可以对一个孩子周围所有人的言语和行为实施控制，就像爱弥尔那样被带到乡村，远离仆人，并由一个人对他进行专门的教育，那么，美德能否因此而获得呢?这也是值得怀疑的。因为我们无法理性地知道哪些言语和行为可以触及到一个人的灵魂并进而起到教育的作用。卢梭也看到了这一点，他指出，要知道哪一种培养道德的方法最适合孩子，必须按照孩子的天性去指导他，因为每一个人的心灵都有它自己独特的形式。[9]所谓遵照天性，意味着教育不是在孩子身上增添什么东西，不在于培养什么更好的美德；相反，教育纯粹是否定性质的，就是要阻止恶念的产生，因为人天性是善良的。[9] 卢梭的爱弥尔的教育不过是恢复自然的美好，恢复人在自然状态下本来具有的美德，而不是使人获得本来没有的美德。那么，是否可以通过教育使人恢复自然之美德呢?透过《爱弥尔》，我们可以看到，这种美德教育似乎并没有获得成功，因为爱弥尔在最后阶段的婚姻的破裂意味着美德教育流产了。婚姻关系表明一种社会关系和道德关系，表明爱弥尔不再是作为一个孤独的人和自然人而是作为一个担负起公共责任的社会人进入社会，因此，婚姻的流产意味着爱弥尔教育的失败。我们知道，《爱弥尔》第1—3卷中的爱弥尔教育基本上是按照自然模式进行的，只是到了第5卷才涉及到最简单的婚姻关系，从一个自然人教育走向互为双方做准备的爱欲教育，在自私转化为自爱的伟大升华中承担起爱弥尔非常乐意承担的责任。但严格说来，爱弥尔的爱欲教育还只是在封闭的环境中进行的，没有经受过社会的检验。从《爱弥尔》第5卷看，爱弥尔确实在性爱教育中获得了精神上的升华，至此看，爱弥尔的教育应当说是成功的。但需要注意，《爱弥尔》的结尾部分有一个附录《爱弥尔和苏菲或孤独的人》，这个非常重要。正是在附录里，爱弥尔和苏菲从乡村走向城市，从单纯的世界走向复杂的世界，他们的关系没有经得起社会的考验：苏菲背叛了爱弥尔；这一点跟爱弥尔导师的隐退有一定关系，但最主要的是，社会的风气、恶习、他人行为的引诱以及虚伪的友情的陷害，即社会或文明的腐败使得爱弥尔和苏菲的关系土崩瓦解。[9]对此，爱弥尔试图去理解和谅解女人的背叛，试图活在他人的意见之外，重返自然四处游荡，最终在一个荒岛上与身为修女的苏菲重归于好。尽管如此，爱弥尔的教育还是失败的，因为他们终究没有走向大城市和社会。或许，他们逃避了腐败的大城市，获得了孤独的自由，但这不是卢梭所探索的社会中的自由。其实，卢梭安排的爱弥尔教育的结局在《爱弥尔》第一卷中就有对应或者说第一卷早就为故事的结局埋下了伏笔。卢梭说过，人的教育包括人对人的教育和事对人的教育，而由于这两种教育我们都无法按照我们理性的预期加以控制——我们既无法控制受教育对象周边的人，也无法控制事，因此，尽管爱弥尔的教育是单个教师对单个学生的教育，但结局仍然是对美德可教提出了挑战。 不管爱弥尔是否可能，卢梭毕竟为我们描绘了一种可能的美好生活或人性的最高典范。与柏拉图不同的是，卢梭没有仅仅只为哲人辩护，他还要为社会存在的合理性依据寻求辩护，即为大众社会的可能的自由辩护。当然，这种辩护是为着寻求人的最大可能的自由与幸福。爱弥尔的教育则是防止普遍自由下的集体堕落，因而是一种高贵的人的教育。 六、结语 人的自足、自由和幸福是人类永远值得探索的问题，尤其是在公民社会中。卢梭为我们展示了一个公民社会内人道可能达到的最高限度，把人的自由与幸福放在个体与社会冲突的关系中作了一个深刻的考察。他赋予了自然状态以别于霍布斯和洛克的内涵与意义，并以自然状态作为参照标准，为我们确立起一个在人道层面上朝着原初自然状态回归的观念上的依据；正是借此依据，我们才能获得公民社会存在的终极意义上的合理性依据，并依此谋求人的自由与幸福。 在这种政治哲学框架下，卢梭为我们规划了一个培养自由与幸福个体的教育方案。通过爱弥尔的教育目标，卢梭为我们确立起新的榜样人生。哲人、公民、基督徒都有各自的不足，在一个公民社会中都不是最好的人生。卢梭的爱弥尔是一个自由的、独立的、幸福的形象，他不模仿任何人，他就是他自己：既是独立自由和幸福的也是承担起公共责任的人。两者的界限依赖于观念上的依据：他是一个在人道可能达到的限度内最大程度地接近自然状态的人。所以，爱弥尔的教育既不是培养自然状态中的自然人，也不是培养通常内涵的好公民式的社会人，而是培养最为接近自然状态的社会公民，更是培养成一个独一无二的高贵的人。 爱弥尔要获得成长，一是要通过朝向自然状态回归的教育，二是要重新设计丰土|会制甓。卢梭的教育规划与社会重建构想紧密相关。没有一个公意的社会，个体的自由与社会责任之间永远存在分裂，教育则可能停止在培养自然人阶段，最终走向失败。仅仅只有公意社会的设计而没有爱弥尔的教育计划，一个普遍自由的社会或许是有的，但可能伴随着某种低等人的统治，如尼采所说的“末人”的统治。看来，卢梭阜就预见到这种可能，所以一个高贵的人的培养计划就是非常必要的。 卢梭的爱弥尔教育，为我们树立起一个全新的教育样板。对此，我们不应当关注卢梭的爱弥尔教育是否成功，也不应当关注卢梭的探讨是否有结果，把卢梭的教育榜样看成是虚幻的乌托邦是错误的；重要的是，我们应当始终保持卢梭式的追问，保持对教育可能达到的人的幸福生活的探寻。 注释： ①布鲁姆认为，《爱弥尔》是一本可以与《理想国》相媲美的书，并有与后者竞争取而代之的意旨。见布鲁姆著，张辉选编：《巨人与侏儒》，华夏出版社2003年版，第226页。 ②柏拉图的这些对话表明，大众并不愿意过德性生活，追求“美好生活”的是哲人。见柏拉图著，郭斌和，张竹明译：《理想国》，商务印书馆1986年版，第一卷。 ③当然，有人认为自然状态在卢梭那里是真实存在的，只是卢梭不便把人的原初状态是动物这一点公布出来，以免与宗教的上帝造人相冲突，因此卢梭采取了一种隐蔽的修辞。参见迈尔著：《卢梭(论不平等>的修辞和意图》，朱雁冰译，刘小枫，陈少明编：《柏拉图的哲学戏蔷》，上海三联书店2003年版。 ④人性本善与无道德似乎是矛盾的论调。通常的理解是，既然无所谓邪恶和美德也就无所谓人性善。卢梭的意思是，在原初状态下人类根本没有建立起社会道德关系，他是独立的，也是非道德的；说他是善的，是因为自然状态下人类欲望很小，不可能是处于相互战争的状态。所以，卢梭说人性本善，是相对于霍布斯的“战争的自然状态”而言的。参见普拉特纳著，尚新建，余灵灵译：《卢梭的自然状态》，华夏出版社2008年版第52-58页。 ⑤卢梭在一个注释中说，他是面向大多数人讲话的。但从标题上看，卢梭戴着两副面具讲话：哲人卢梭对哲人达朗贝尔讲话；公民卢梭对大众讲话。黄群：《隐匿的修辞——初论卢梭<致达朗贝论剧院的信)的形式与结构》，载《国外文学2007年第1期。卢梭著，王子野译：《卢梭论戏剧》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第12页。 参考文献： [1]安德鲁.下降到洞穴[M]//张新樟，译.刘小枫.施特劳斯与古典政治哲学.上海：上海三联书店，2002：609. 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